منطق الطیر عطار نیشابوری . برگه ی ششـــم

منطق الطیر عطار نیشابوری . برگه ی ششم

هد هد یا پوپک به طاووس گفت :

ای یار راه گم کرده ی من ، خانه می جوئی اما از خانه ی خدا بازمانده ای ،

آن کدام خردمندی است که بارگاه را از پیشگاه سلطان خوش تر به دارد ؟

هوس دست در گریبانت کرده است  که هوای دل خود را بهشت می پنداری ،

به کعبه ی راستی و درستی و پاکیزگـــی روی آور ،

تا همه جان بینی و از راز آشکار و نهان آگاه شوی ،

پیشگاه حقیقت دریائی است که عقل به ژرفای آن نه رسد ،

تو در کنار دریا نشسته ای و به قطره آبی دل خوش نموده ای ،

آن که به دریا دست یابد ، قطره ها دارد ، تو اکنون می توانی خود را به دریا به رسانی ،

به چه علت به شبنمی قانع شدی و بجانب شبنمی می دوی ،

دل جز به عشق دریا مبند ، تو که می توانی با خورشید صفا و یک رنگی رازها به گوئی از چه رو پای بند ذره ای شده ای ،

ریشه شو تا شاخ و برگ و جوانه از تو روید ،

جان شو تا دل و چشم از تو زاید ،

مرد راه حق باش تا حقیقت را پرده از رُخ برگرفته بنگری و آنگاه جز حق نجوئی ، و جز حق نه گوئی ، جز حق برنگزینی و خود همه حق گردی ،

اگر گفته ام در پوشش است داستانی به گویم تا پوشش از رخسار کلامم دور شود و پیکر معنی را عریان به بینی .

شاگردی از استاد خود پرسید : چرا آدم را از بهشت براندند ؟

گفت : آدم بود بس عالی گهـر

چون به فردوس فرود آورد ســـــر

هاتفی برداشت آوازی بلند

کای بهشتت کرده از صــــد گونه بـند

هر که در هر دو جهان ، بیرون ما

سر فرود آرد ، به چیزی دون ما

ما زوال آریم ، بر وی هر چه هست

زانکه  نه توان زد به غیر دوست ، دست

هــــر که جز جانان ، به چیزی زنده شد

گر همه آدم بود ، افکنــــــــــده شد

طاووس به جای خود بازگشت و سر تسلیم فرود آورد ، اما آب برکه متلاطم شد ،

و از میان آب  ، بط سر بدر آورد ( بـط مظهر زاهدانی است که وسواس شستشو دارند ) .

آب از پرهای بط می چکید و آهسته آمد تا برابر هد هد رسید و گفت :

ادامه دارد .....

منطق الطیر عطار نیشابوری . برگه ی پنجم

منطق الطیر عطار نیشابوری . برگه ی پنجم

مردم سنگین دل هستند و چون من را که زبان آور و سخنگویم به زندانی از آهن در بند می کشند ، لیکن من در زندان در این آرزو می سوزم که به خضر پیامبر جاوید دست یابم و از آب زندگانی جرعه ای بنوشم ،

پس من نمی توانم کوه و دریا را در نوردم و به اقلیم پادشاهی بلند قدر روی آورم ،

من اگر به جرعه ای از آب زندگانی که به آن دل بسته ام برسم " بسی پادشاهی کنم در گدائی " .

هدهد در پاسخ طوطی گفت :

آب حیوان خواهی از جان دوستی

رو که تو مغز ی نداری ، پوستی

جان چه خواهی کرد بر جانان فشان

مرد نبود آنکه نبود جان فشان

 ای طوطی ، تو اسیر خودخواهی و خویشتن بینی شده ای ، تا کسی فداکاری نه کند و از خود نگذرد به مقصود نه خواهد رسید ، باید دست از جان شست تا به جانان رسید .

یعنی خانه از غبار پاک کن تا صاحب خانه نمایان گردد ،

نیست شو تا هستی جاودانه یابی ،

هر کس در غم جان بود خود را می پرستد و نه خدای خود را ،

وسپس در تأئید این مطلب داستان آن دیوانه که  با خضر به سخن نشست و پرده از رازی شگفت آور برداشت .

بود یک دیوانه ی عالی مقام

خضر با او گفت ای مرد تمام

رای آن داری که باشی یار من ؟

گفت با تو برنیاید کار من

زانکه خوردی آب حیوان چند راه

تا بماند جان تو تا دیرگاه

من برآنم تا بگویم ترک جان

زانکه بی جانان ندارم برگ آن

نی چو تو در حفظ جانی مانده ام

بل که من هر روز جان افشانده ام

طوطی با این پاسخ شیوا زبان در کشید و آرام گرفت ،

در این هنگام طاووس ( نمودار بهشت پرستان  ) خرامان و چمان به سوی هد هد آمد و پیکر زیبای خود را به جلو در آورد و به غمزه پر گشود و چتری را که از الماس و زمرد و یاقوت رنگ گرفته بود برافراشت و با عشوه گفت :

خدای بزرگم چنان فریبا بیافرید مرا که نقش بند تقدیر انگشت حیرت به دندان گزید و چنانم منزلت داده که جبرئیل مرغانم لقب دادند ،

با این همه بخت ناسازگار جفتم شد و ماری زشت و نفرت بار ، در کنارم لانه گرفت ،

به خواری از بهشت جاویدان رانده شدم و تا چشم باز کردم پای بد شکل و بدفام خود را دیدم ، عرق شرم در جانم دوید و پای نکوهیده ام " تخته بند " بالم شد ، هوس بهشت شعله به جانم کشیده ،

دیده به راه راهبری بسته ام که دگر باره به بهشتم رهنمون شود و جانم را از غم هرمان برهاند ،

امید آن ندارم که به سرای سلطانی رسم ، مرا دربانی بارگاه فرمانروا کافی است ،

مرا به دیار سیمرغ مخوانید ، سیمرغ را کجا پروای من است ، اگر دست قضا یک بار دیگر گریبانم را بگیرد و به فردوس برین درافکند ، آرزو به کمال خواهم یافت و از غم بود و نبود فارغ خواهم نشست و این تنها انتظار من است که راهنمائی از راه رسد و مرا به بهشت راهبری نماید .

هدهد ، یا پوپک گفت :

ادامه دارد .....

منطق الطیر عطار نیشابوری . برگه ی چهارم

منطق الطیر عطار نیشابوری . برگه ی چهارم

هدهد با شنیدن پراگنده گوئی بلبل دست مهر بر پر و بالش کشید و گفت :

دریغم آمد که چون تو سخنگو. و نغمه پردازی را چنین از حقیقت به دور می بینم ،

عزیز من ، بی هوده بر هوس نام عشق گذاشــــــــته ای و جان به تار زلف عشوه گری بسته ای که بر گریه ی زار تو می خندد و دل ترا به بازی می گیرد ،

عشق هائی بدین گونه خواری آورد ، هر دم که بر گلی نشینی خاری به پایت خلد ،

گل تو زیباست ، رنگی آلوده به خون و بوئی آمیخته به مشک دارد ،

رخساره اش بسی به جلا باقی نماند ، چون باد خزانی وزد چهره اش پژمرده شود و رنگش زرد گردد ،

( رهرو به عشق بت که زوال پذیرد دل نمی بندد - آنچه را نپاید دل بستگی را نشاید )

دلدار تو فتنه انگیز ایست که  عشوه در کارت می کند تا رسواتر شوی ، داستان تو همانند آن تهی دستی است که دل به عشق سلطانی بست .

" شهریاری دختری چون ماه داشت ، چشمان فتنه گرش هنگامی که نیمه خفته بود آشوب ها می کرد ، هر که برویش می نگریست عقل و دل و جان ، همه را می باخت .

بی چیزی ناتوان که نیمه نانی به دست داشت از قضای روزگار ، در گذرگاهی دختر سلطان را خنده بر لب دید ، چنان بی خود شد که نیم گرده ی نانی که در دست داشت بیفتاد و پای قرارش در گل بماند .

هفت سال در کنار کاخ آن زیبا روی به امید تبسمی نشست ، تا سرانجام خدمت گزاران دختر سلطان از راز دلدادگیش سردرآورده و کمر به قتلش بستند و از دختر سلطان دستوری خواستند .

دختر بی خبر از دیگران ، گدای دلباخته را نزد خود فراخواند و پرسید به چه دل امید همسری من را در سر راه داده ائی ؟ مگر نشنیدی که بجرم این گستاخی سر از تنت جدا خواهند کرد ؟

گدای ژنده پوش پاسخ داد : من از نخستین روز که دل به تو بستم از جان خود پیوند گسستم ، اکنون هم از مرگ بیمی نه دارم ، اما یک سئوال دارم ، تو که سرانجام چون شمع در میان جمع مرا سر می بُری چرا آن روز بر روی من لبخند زدی ؟

دختر گفت : ای بینوا ، من به ریش تو خندیدم نه به رویت.

حال ای بلبل بی نوا ، گل به ریش تو می خندد که چنین دل به بند داده ای و رسوائی را به جان خریده ائی و تو بدون تردید ، گمان بردی که به رویت خنده ی مهر می زند و از جان دوستت دارد .

بلبل سرافکنده و خاموش به گوشه ای نشست امّا هنگامه ی دیگری برخاست .

طوطی سخنگو ( مظهر طرفداران زندگی جاوید ) ، پرهای سبز رنگ را بیاراست و گفت :

من نمی توانم با تو ای هدهد همایون فال همسفر شوم ، مرا دل شکسته است و توان آن را نه دارم که قدم درین وادی هولناک گذارم .

مردم سنگین دل هستند و چون من را که زبان آور و سخنگویم به زندانی از آهن در بند می کشند ،

ادامه دارد ....

منطق الطیر عطار نیشابوری . برگه ی سوم

منطق الطیر عطار نیشابوری . برگه ی سوم

با شنیدن این سخن از هدهد ، مرغان با همه ی شیفتگی خاموش گشتند ، اما هیبت سیمرغ ، هیمنه و سطوت شاهی او چنان اثر انگیز شد که :

شوق او در جان ایشان کار کرد

هر یکی بی صبری بسیار کرد

عزم ره کردند و در پیش آمدند

عاشق او دشمن خویش آمدند

لیک چون راهی دراز و دور بود

هر کسی از رفتنش رنجور بود

گرچه ره را بود هر یک کارساز

هر یکی عذر دگر گفتند باز

نخست بلبل شیدا ( مظهر مردم جمال پرست ) با رعنائی گردن کشید و همچون مستان از همه جا بی خبر ، گفت :

من تنها راز دار عشقم ، غلغله به جهان در افکنم و شب و روز جز سخن عشق ،سخنی بر زبان نمی آورم ، من گیتی را به عشق کشیده ام ، من آواز در نی درانداخته ام تا ناله های زیر و بم دردهد و جان مشتاقان را به تلاطم درآورد ،

خروش من در گلستان غوغا در انداخته و دلدادگان را به شور و سوز کشانیده ،

خوش ترین یادبودها ، زمزمه ی عاشقانه ی من است ،

هنگام بهار که دلبر من ، گل ، گردن به ناز از درون غنچه بــیرون می آورد و باغ و بوستان را با بوئی خوش فرحزا می نماید ، دلم شاد می شود و نوائی شورانگیز می سرایم .

شادم که بر دلدار نغمه پردازی می کنم و با گل صد برگ داد عشرت می دهم ،

دل و جان من به عشق کشیده شده است ، چنان به عشوه ی دلبر دل می دهم که از بود خود بی خبر می مانم ،

من شوریده حال و سودازده ، این تاب نه دارم که راهی چنین دور به پیمایم و به سراپرده ی سیمرغ رخت کشم ، من بی دل را به خود گذارید و دست از من به دارید ،

من از جهان به گلی بسنده کرده ام و چشم از همه پوشیده ام ، من با چنین دلدادگی کجا توانم که به سوی کوهی سر به فلک کشیده ، بسوی کوه قاف پر و بال بگشایم و به درگاه سیمرغ ره جویم .

از من بی دل دست بدارید و مرا بحال خود گذارید .

هدهد با شنیدن پراگندگی گوئی بلبل ، دست مهر بر پر و بالش کشید و گفت :

ادامه دارد .....

منطق الطیر عطار نیشابوری . برگه ی دوم

منطق الطیر عطار نیشابوری . برگه ی دوم

هُــدهُــد ، پیک خجسته ی سرزمین سبا ، انجمن آراست که پرندگان را به انجمن فرا می خواند  ،

همه گرد می آیند ،

پرنده ی سفیدپر نغمه خوان ( عطار موسیچه آورده ) ، طوطی خوش سخن نکته پرداز ،

کبک خوش خرام عشوه گر ، باز بلند پرواز فتنه جو ، دراج زرین تاج نغمه پرداز ،

بلبل داستان سرای دلباخته ، طاووس طناز آشوبگر ، تذرو تیزتک ره پیما ،

قمری بادپای خونین دل ، فاخته ی سر در گریبان آزرده جان ، شاهین آسمان پیمای تیز چنگال ،

مرغ زرین پر آتشین بال ... همه حاضر بودند .

هدهد به شکوه در آن جمع برجای نشسته بود و چشم ها را به سوی خود می کشید ،

که مرغان به سخن درآمدند :

جمله گفتند این زمان در روزگار

نیست خالی هیچ شهر از شهریار

از چه رو اقلیم ما را شاه نیست

بیش ازین بی شاه بودن راه نیست

زانکه چون کشور بود بی پادشاه

نظم و ترتیبی نماند در سپاه

خلاصه جمله چاره را در این دیدند که دست برادری بهم دهند و به طلب شاهی دادگستر برخیزند .

هدهد چون این گفته را شنید بی قراری از سر گرفت ،

هدهد پیام بر رازدار ، زیبا جامه ای بر تن داشت که از چین و شکن آن نشانه هائی از ره جوئی در راه راستان و رازبینی در طریق پاک دلان و یک رنگان ، هویدا می شد و از افسری که بر سرداشت ، درخشش نور حقیقت سوسو می زد .

هدهد پرنده ایست که از فراز و نشیب ها بسیار گذشته ، درد و شکنجه بسیار دیده ، از نیک و بد آگاه است و چون نام " شاه " از دیگر پرندگان شنید ، گفت :

گفت ای مرغان منم بی هیچ ریب

هم برید حضرت و هم پیک غیب

آنکه بسم الله در منقار یافت

دور نبود گر بسی اسرار یافت

چون منم مشغول درد پادشاه

هرگزم دردی نباشد از سپاه

سال ها در دریاها و خشکی ها سفرها کرده ام و عالم را پیموده ام ، با سلیمان همسفر بوده .

پادشاه خویش را دانسته ام

چون روم تنها که نتوانسته ام

پس شما با من اگر همره شوید

محرم آن شاه و آن درگه شوید

مرغان به وجد آمدند و بال ها بهم کوفتند ، زیرا سال ها بود که در تب بی سروری می سوختند ، وقتی شنیدند شاهی دارند که باید به درگهش روی آورند پرسیدند : شاه کجاست ؟ هدهد گفت :

هست ما را پادشاهی بی خلاف

در پس کوهی که هست آن کوه قاف

نام او سیمرغ و سلطان طیور

او بما نزدیک و ما زو دور دور

بر خیالی که توان این ره سپرد

تو به ماهی کی توانی مه سپرد

بسکه خشکی ، بسکه دریا در ره است

تا نه پنداری که راهی کوته است

هر که اکنون از شما مرد رهید

سربراه آرید و پای اندر نهید .

ادامه دارد ......

منطق الطیر عطار نیشابوری . برگه ی نخست

منطق الطیر عطار نیشابوری . برگه ی نخست

مثنوی عرفانی منطق الطیر عطار ، دلکش ترین ، شورانگیز ترین و شیواترین منظومه ی این شاعر عارف صوفی مسلک است ، اگر چه خود شاعر آنرا " مقامات طیور " نیز یاد کرده است .

مقامات طیور ما چنان است

که مرغ عشق را معراج جان است

اما قرن هاست که شهرت این منظومه به منطق الطیر پابرجا مانده است ، شاعر این نام منطق الطیر را از آیه ی 16 سوره ی نحل الهام گرفته و اقتباس نموده است .

عطار ، استعداد و ظهور مرتبه و مقام هریک از مرغان را ، آئینه ی حال روندگان طریقت ساخته و در آن رموز و اسرار سیر و سلوک را برای رهروان به خوبی نشان داده است ، و هر یک از مرغان را نمودی از افراد جامعه ی انسان ها قرار داده تا نشان دهد هر یک در " بندی " که خود پرداخته ، گرفتار آمده اند و از سیر معنوی خود بازمانده و در زندان تن ، جان را اسیر ساخته است .

اگر رهــروی با ذوق و شوق این مثنوی را پی گیرد و به درک آن نائل شود ، پرده ی پــــندار دریده شده و حقیقت " گوهر جان " نمودار می گردد .

اگر چه تکامل فقط برای معدودی از افراد هست و همان طوری که در قرآن اشاره شده که :

" من جهنم را از جن و انس پر می نمایم "

که نشان از آن دارد که اکثر خلق مردمان در راه حقیقت گام بر نمی دارند .

خلاصه ای از منطق الطیر عطار را سلسله وار ادامه خواهیم داد تا برای اهلش و مشتاقش مفید واقع گردد ، اگر چه مباحث عرفانی برای غیر اهل آن همچون سم خطرناک است که :

" نبطی را آبی گوارا و قبطی را خونابه خواهد بود " .

آفرین جان آفرین پاک را

آنکه جان بخشید و ایمان خاک را

مرد می باید که باشد شـــه شناس

تا شناسد شــاه را در هر لباس

جمله در توحید او مستغرقند

چیست مستغرق که محو مطلقند

حسین بن منصــور حلّاج . برگه ی چهارم

حسین بن منصــور حلّاج . برگه ی چهارم

حلاج در راه رسیدن به این آرزو  ( او شیفته ی یکتائی بود ، آرزو داشت که همه ی مردمان بسان او خدای یکتا را پرستش کنند ) به اتهام کفر و الحاد در شریعت  شهید شد ، با این وجود افکار او پس از مرگش متدرجاً در اندیشه ی دینی اسلام مورد قبول واقع شد و باعث سرفرازی او گردید .

Gundolf  نوشته است :

" زندگـــــــــی پس از مرگ حلاج از نام آوری " اسکندر "  و "  قیصر "  در نظـــــر غربی ها برتر و برجسته تر است . "

قبولی حلاج در میان مسلمانان همانند قبولی " ژاندارک " در کشور فرانسه است ، و نیز قبولی " حلّاج " در میان مسلمانان نسبت به قبولی عیسی ع در اسرائیل عام تر است .

* اولین اسناد پس از شهادت حلاج ، اسنادی است مربوط به فقها ، که از حکم شرعی " ابن صُرَیح " آغاز می شود ، این فقیه با نفوذ شافعی ، اولین محاکمه ی حلاج را از اعتبار انداخت و برهم زد ، او عدم صلاحیّت محاکم شرعی را دلیل آورده بود .

این حکم در مدرسه ی " وقف دعلج " بغداد درس داده شده ، و بدون کم و کاست از استاد به شاگرد انتقال یافته و امروز نیز این حکم را معتبر می دانند و شافعیان بیش تر از دیگران آنرا تدریس می کنند .

* دومین سلسله از اسناد ، از مفســــــــــرین قرآن است که برای تفسیر بعضی از آیات از گفته های صوفیانه ی حلّاج استفاده کرده و می کنند .

مثلاً تفسیر " سلمی " که در نیشابور از طرف فقیهان پذیرفته شد و جزو دروس مدرسه ی نظامیه ی بغداد درآمد .

روزبهان بقلی بر تفسیر سلمی نیز حاشیه نوشته و در هندوستان و پاکستان شهرت به سزائی داشته و تجدید چاپ می شود .

* سومین سلسله از اسناد ، از صوفیان است ، صوفیانی نظیر : ابن عربی ، شادلی ، شبلی ، نصرآبادی نیشابوری ، ابو سعید ابی الخیر ، شیذله ، ابو طاهر سلفی ، محدث معروف ، شهاب الدین طوسی ، خواجه عبدالله انصاری ، یوسف همدانی ، حکیم سنائی غزنوی ، شیخ فرید الدین عطار .

سرگذشت و محاکمه و مرگ منصور حلاج شباهت بسیار زیادی با مسیح ع دارد ، در رفتار و کردار حلاج مشهود است که چشم به راه بازگشت مسیح بوده و او را مهدی و حاکم دادگر روز قیامت می دانســـته ( به مقاله اینجانب در وبلاگ با نام " جهنم ، بهشت ، جایگاه مقربان " مراجعه شود )

با این وجود اعتقاد زیادی وجود دارد که هیچ یک از این شباهت های ظاهری مسیح ع به شور و حال باطنی که حلاج داشته نمی رسد .

حلاج به خوبی می دید که از آغاز مهرورزی او کشش معشوق از دو جانب است ، دلدار و دلداده در سودای عشق همواره سرگرم داد و ستد و مبادله هستند .

از یک سو ،  حقی از آن خداوند است ، که باید او را پرستش نمائیم ، و این از جهت لاهوت یعنی خدائی خدا است .

و از دیگر سو ، بنده را نیز حقی بر خداست که خداوند از راه قبول شفاعت این حق را ادا می کند .

حقی که از روز الست  و دهنگام میثاق فرشتگان به انسان عطا فرموده و آن حق ناسوت است .

منصور این مطلب را با فریاد الهام آمیز گفت و خداوند را چنین سوگند داد :

" به حق ناسوتی من بر لاهوتی تو – فبحق ناسوتیتی علی لاهوتیتک  "

بر اثر همین سخنان بود که حکم شرع او را گوشمالی داد .

در دعای واپسین شبی که فردایش حلّاج را مثله کردند ، وی از همین حق سخن گفت  ، و از همین سخن آشکار گردید که وی از روی  " وحدة الشهود " به جائی رسیده است ، روشن تر اینکه ، حلاج با دلی روشن شاهد جمال کلمه ی غیر مخلوق یا حقیقت مخلوق آفرین شده بود .

عطار در منطق الطیر نوشته :

چون زبان او همی نشناختند

چار دست و پای او انداختند

زرد شد چون خون برفت از وی بسی

سرخ کی ماند در این حالت کسی

زود در مالید آن خورشید راه

دست ببریده به روی همچو ماه

گفت گلگونه ی مرد است خون

روی خود گلگونه تر کردم کنون

حسین بن منصــور حلّاج . برگه ی سوم

حسین بن منصــور حلّاج . برگه ی سوم

از " ابن بهلول " قاضی سنی حنفی نیز خواستند تا در این حکم همنوای " ابو عمر حمادی " شود ، ولی این قاضی نپذیرفت  ، به جای او از نائب اش " ابوالحسن اشنانی " که مردی سست اراده و ضعیف بود سود بردند ، و او به این کار تن در داد .

علی الحال 84 قاضی و شاهد را موافق نمودند و سپس در روز 23 ذی الحجه با آواز و بوق و کرنا ، ندا دادند که وزیر حکم قتل منصور را اجرا می کند .

در روز 24 ذی الحجه  منصور حلاج را آوردند ، گروه بسیار زیادی از مردم گرد آمده بودند ،

ابتدا تازیانه اش زدند ، سپس دست و پاهایش را بریدند ، آنگاه به دارش آویختند ،

سپس سرش را بریدند ، تنش را به نفت آغشته نمودند و آتش زدند ،

در انتها خاکسترش را از فراز مناره ای در دجله ریختند ( 26 مارس 922 میلادی )

هنگامی که حلاج را مثله می کردند ، گفت :

" خدایا اگر دوست می داری آن را که به تو آزار برساند ،

چگونه دوست نخواهی داشت آن را که در راه تو آزار به بیند "

هنگام ادای کلمه شهادت سخن خود را با این عبارت تکمیل کرد :

" واجد را این بس باشد که با واحد یک فرد گردد " .

این گفته و دیگر گفته های نقل شده از حلاج که در دل یک به یک دوستانش می نشسته ،غالباً دارای صحت تاریخی کامل بوده و حقیقتاً گفته شده است

آنچه را در دعاهای خود ، شب پیش از شهاد ت خود الهام گرفته است ، دوستانش به تحقیق رسانیده اند ، چنان که  " و نحن شواهدک "  یعنی ما به دیدار تو آئیم .

حلاج سه مرتبه حج گذارد که این سه حج به منزله ی نگین های ارشاد او هستند که با دو سفر جهانگردی اش ، که به منظور تبلیغ مردمان در پیش گرفت ، یکجا جمع می شود .

سرانجام به هنگامه ی بغداد دست زد ، و به ارشاد و بیدار کردن مردم پرداخت .

دو مرتبه به محاکمه کشیده شد ، و فاصله ی بین این دو محاکمه ، سالیان دراز در زندان بسر برد تا روزگارش سرآمد و سرانجام شهید شد .

در تمام مدت عمر خود سه مرتبه ضعف و سستی از خود نشان داد :

اول : پس از حج نخست که خرقه را برانداخت .

دوم : پیش از محاکمه اول که به اهواز رفت و پنهان شد ،( هر چند این عمل در شوقی که او به یگانگی با خدای یکتا داشت خللی وارد نمی سازد .)

سوم : پیش دستی نمود  از وصال خود با خدای یکتا سخن گفت و فریاد اناالحق برآورد و.

در مورد اناالحق گفتن منصور حلاج :

قبل از منصور حلاج ، بایزید بسطامی هم چنین مطلبی را بیان داشته اما پوشیده تر و ترسان .

پس از منصور  حلاج ، سهروردی مقتول  در 587 هجری کیفیت این فریاد را به نیکی بیان کرده .

وی گفته است : " از اینکه حلاج اناالحق گفت ، گوئی دیده و دانسته و عامداً خون خویش را بر دیگران حلال داشت " .

خواجه نصیر الدین طوسی نیز در این زمینه همنوای سهروردی است .

نکته ای در این مورد گویم :

پس از آنکه حسین ابن منصور حلّاج به منتهای شور و وجد رسید ، نه تنها از شب تیره ی حواس بل که از تاریکی های نفس ، و حتی از شب تار روح قدم فراتر گذاشت و به ادراک خالص واصل شد ،

زیرا کمال کلمه ی " کُن " چنان فریادی است ، که می توان با تمام وجود آن را فهم کرد و خفتگان را به نیروی آن بیدار نمود .

کمال کلمه ی " کُن " تنها این فریاد نیست ، بل که ادراک آن کلمه ی عقلی است که سّر وحدت از آن آشکار می گردد .

خون بیننده ی وحدت و واصل به او ( مشاهده ) که مست شوق است چون بریزد ، آن مشاهده ، جان می دهد ، و روحش اوج گرفته تا به شاهد قدیم به پیوندد ،

این همان روح است که سرانجام با فروتنی تمام به " اناالحق " اعتراف می کند و از رسیدن خود به رحمت بی پایان و بازیافتن پیوند  مقدر قبلی ، با رشته ی نهانی سخن می گوید.

چنین است مخلوق بشری ، یعنی همان کسی که هالک و پرستنده است ، پرستیده می شود و به آفریدگار واصل می گردد.

ادامه دارد .....

 

حسین بن منصــور حلّاج . برگه ی دوم

حسین بن منصــور حلّاج . برگه ی دوم

حلاج پس از چند صباحی باردیگر به جهانگردی پرداخت ، از هندیان هنذوستان ، و پیروان مانی و بودائیان ماوراء النهر دیدن کرد و تا تورفان چین پیش رفت ، پس از این جهانگردی شوق دیگری را در دل پرورانید .

این شــــــوق این بود که فراتــــر از امت اسلامی بنگرد ، و تمام جهانیان را به هم آهنگی به خواند تا جمله را سرمست شوق یزدانی سازد ، در نهاوند بود که آواز بوق و کرنای نوروزی راشنید و گفت :

" کسی باشد که من تحفه ی نوروزی خود را بگیرم ،

کی باشد که به کشتارگاه برسم و به خداوند نزدیک شوم ؟ "

( سیزده سال بعد از این گفتار منصور حلاج را در برابر چشمان همگان سه روز در کشتارگاه مثله کردند ، که موسم بهار و ایام نوروز بود )

منصور از بغداد به مکه رفت تا سومین حج یا واپسین خود را بگزارد ( حوالی سال 290 هجری ) ، در این حج بود که چنین خروشید :

" خدایا مرا بیش از این بینوا و مستمند بنما ،

خدایا رسوایم ساز تا لعنتم کنند ،

خدایا مردم را از من بی زار کن تا هر کلمه ی شکر که از لبم برآید فقط برای تو باشد ،

و از کسی جز تو منّت نکشم " .

چون منصور حلاج از مکه به بغداد بازگشت ، آرزوئی بس شگفت در سر افتاد .

بدین شیوه که خواست در شرع اسلام خویشتن را صاحب الملامه سازد تا از راه آن صاحب الفتوه شود ، به این خاطر همه روزه در کوی و برزن بغداد سخن های نغز و شگفت به همگان می گفت ،

شوریده و سرشار از طرب با فـــــــرزانگی  ،

در بازار فریاد می کرد :  " ای مسلمانان ، داد مرا از خدا بستانید ،

نه مرا با حال آسوده می گذارد تا بدان دلبسته شوم ،

و نه مراغ از نفس جدا می سازد تا از آن وارسته گردم ،

این عشوه و نازی است که من توان برداشتش را نه دارم  . "

این که مردی خود را به الوهیت رسیده به داند ، رسوائی است  . حلاج چون خواست رشته ی چنین رسوائی بریده ماند خواهش می کرد مسلمانان او را بکشند .

به جامع المنصور رفت و فریاد کشید :  " بدانید که خداوندگار خون مرا بر شما روا کرده است ، بکشیدم ، بکشیدم تا شما را پاداش رسد و مرا آرام ، مسلمانان را در جهان کاری برتر از کشتن من نیست " .

در این هنگام یکی از ظاهریه بنام محمد بن داوود که فقیهی شاعر پیشه بود و حتی مردمان را به عشق پاک عذرائی اندرز می داد ، این مطلب را که منصور ادعای اتحاد صوفیانه و وصال ربّانی می کرد ، را نمی توانست تحمل کند و چون در محکمه ی قاضی القضاة بغداد ، قاضی بود ،

حلاج را به محاکمه خواست تا به قتلش محکوم کند ، ولی قاضی دیگری بنام ابن صُرّیح که فقیهی شافعی بود گفت :  " حکم بر چنین حال صوفیانه از دسترس محاکم شرع که تنها ظاهر را می بیند بیرون است " .

این اختلاف عقیده سبب شد تا منصور حلاج اینبار از مرگ وارهد .

از این به بعد دشمنی ها با وی افزونی گرفت ، نام آوران مکتب نحویان بصره ( سیرافی و نسوی ) با منصور حلاج سر مخالفت برداشتند .

در سال 296 هجری شورشی نیکخواهانه یا اصلاح طلبانه ای از سوی اصلاح طلبان اهل سنّت به وقوع پیوست که یک روز بیش تر دوام نه داشت ، زیرا صرافان یهودی به دربار خلافت پول ندادند که در نتیجه مجدداً مسند خلافت به المقتدر ، که کودکی بیش نبود رسید و " ابن الفرات " که از غلاة بود روی کار آمد .

" ابن الفرات " اولین کاری که کرد دستور داد منصور حلاج را دستگیر نمایند که در این هنگام ، حلاج در اهواز بود و پنهان ، اما سه سال بعد حلاج را دستگیر نمودند و به بغداد فرستادند و زندانی نمودند .

دوران محاکمه ی وی 9 سال به طول انجامید ، زیرا در سال 301 هجری " ابن عیسی " به وزارت رسید که وی در دوران محاکمه نظر به فتوای شافعی ابن صریح ، قضیه منصور حلاج را دور از صلاحیت قاضی شرع دانست و محاکمه راکد ماند تا مجدداً در سال 304 ابن الفرات وزیر شد  و سپس " حامد " وزیر شد .

علی الحال در ضمن محاکمه " حامد " وزیر شد و او می خواست صحنه را چنان آرایش دهد که حکم قتل حلاج از محکمه صادر گردد ، به همین جهت با تمهیداتی ، با قاضی سنی مالکی بنام ابو عمر حمادی که در نطق نامور بود ، تبانی نمود و " ابو عمر حمادی " فتوا داد که : " قضیه منصور حلاج مانند قضیه ی قرامطه است که در پی خرابی کعبه بودند ، و باید منصور حلاج به این جرم محکوم به قتل گردد " .

ادامه دارد .....

 

حسین بن منصــور حلّاج . برگه ی نخست

حسین بن منصــور حلّاج . برگه ی نخست

با استفاده از تحقیقات و نوشته های لوئی ماسینون

درست است که جامعه به منزله ی کلی است مستقل ، و دارای نظاماتی خاص ، ولی این کل در عین استقلال ، وابسته به اجزای خویش است  ، از این جهت شناخت افرادی که جامعه را تشکیل داده و می دهند در شناخت عمومی جامعه مؤثر است ، پس لزوم شخصیت شناسی و ترسیم منحنی زندگی افراد بدین علت است .

پراکنده بس بود در دل هوس

ز دیدار تو  جمله یک گشت و بس

حسین حلاج فرزند منصور در حدود سال 857 میلادی مصادف ربا 244 هجری در روستای " طور " از شهر " بیضاء " فارس به دنیا آمد .

در سنین کودکی بود که پدرش او را با خود به شهر واسط ( در کنار رود دجله ) برد و در آنجا نشو و نما یافته و کم کم به زبان عربی نیز مسلط و تکلم نمود ، و از همان ایام طفولیّت قرآن را آموخت و در پی کشف معنای رمزی آن برآمد و نیز اعتقاد داشت که تنها معنی آن است که می تواند پرستنده را با ذات خداوند آشنا سازد .

حسین حلاج بسیار زود درک نمود که خداوند نمی پسندد که یک دل ، دو دلبر داشته باشد .

وی ابتدا خدمت " سهل تُستری " رسید و او را برای ارشاد خود برگزید ، در نتیجه " سهل " نخستین پیر تصوف او شد و این سهل بود که به او چله نشینی را بسان موسی ع به وی آموخت .

حسین منصور حلاج بزودی " سهل " را رها نموده و در سن بیست سالگی به بصره روانه شد و شاگرد مدرسه ی " حسن بصری " شد و پس از مدتی به شهر " آبادان امروزی " که عبادان گفته می شد رفت و در آنجا " عبدالواحد بن زید " خانقاهی بنا نهاده بود و حسین منصور حلاج در آنجا از دست " عمرومکی " خرقه ی تصوف را پوشید و شیخ طریق گردید .

در این زمات بود که دختر " ابو یعقوب اقطع بصری " را به عقد خود درآورد و تا آخر عمر به همین یک همسر بسنده نمود و از او صاحب چهار فرزند ، سه پسر و یک دختر شد .

پس از این ازدواج حلاج  به بصره رفت و در محله ی تمیم ساکن شد و زندگی زاهدانه و پر از ایمانی را سپری می کرد ، اولین سفر حج وی در سن 26 سالگی در سال 270 هجری انجام داد و در این سفر نیّت کرد که در حرم خانه ی خدا با روزه و سکوت و عمره سالی بماند .

یعنی همان شیوه ی مریم مادر عیسی ع که نیّت کرده بود و در قرآن بیان شده ، تا کلمه ی " کُن " در پیکرش پرورده شود ( یعنی عیسی روح الله ) .

چون از مکه بازگشت  به اهواز رفت ، و برای نخستین مرتبه به اندرز دادن مردم پرداخت و صــوفیان ریاکار زمان را رسوا نمود و حتی خرقه ی صوفیانه را که " عمرو مکی " به او پوشانده بود از تن برکند و بر خاک انداخت ، تا دیگر مانند صوفیان خموش نبوده و آزادانه با مردمان در سخن شود ، از همه بیش تر با اهل قلم و گروه باسواد به صحبت نشست .

 بسیاری به او گرویدند ، برخی از اهل سنّت از نسل آرامی ها ، پس از آنان ، نصرانیان مکتب نسطوری ساکن در دیر قناء مشرف به اسلام شدند و حتی افرادی در بغداد که به مقام وزیری رسیده بودند نظیر : القنائیه ، آل بن وهب ، آل بن جراح که هم نوای حلاج گردیدند و تا پایان وی همچنان پایدار ماندند .

در این میان معتزله و گروهی از غلّات با حسین منصور حلاج به ستیز برخاستند ، از جمله ی اینان : مستوفیان مالیات بگیر و خراجگیران حکومتی همچون : ابن الفرات ، ابن نوبخت که این دو گروه مردمان را بر علیه منصور حلاج می شوراندند و حتی او را متهم به نیرنگ نمودند .

با این وجود منصور حلاج به دعوت مردم می پرداخت و لقب " حلاج الاسرار " یافت و به اختصار حلاج نامیده شد .

طریقه ی او ، تشخیص باطن و مکاشفه ی متصوفانه ی جهان شمول ( به هر کیشی ) بود ، او می خواست هر کس در ذات خویش یزدان را جوید و بیابد .

از دیــد حلاج ، آداب و رسوم ظاهری فرقه های دینی واسطه ی فرعی است ، به همین علت می گفت : باید از آنها پا را فراتر گذاشت تا از حقیقت  خدائی آگاه شد و لذّت برد .

حلاج همانند بسیاری از مردم بصره به سوی خراسان عزیمت کرد ، به سوی تالقان ( بین هرات و بلخ ) رهسپار شد و نزدیک پنج سال در همان حوالی بود که پس از آن به اهواز بازگشت و از اهواز به بغداد رفت ، در این سفر گروهی از گران مایگان اهواز را با خود برد و هم در این زمان کارگاه بافندگی شاهنشاهی ایران که پوشش کعبه را می ساخت از شهر تُستر به مکه برده شد .

آنگاه منصور حلاج با چهارصد شاگرد رهسپار مکه شد تا دومین حج خود را برگزارد ، و در این سفر بود که گروهی از یاران قدیمی او که به صوفی شهرت یافته بودند بر او تهمت شعبده و جادوگری بستند .

ادامه دارد .....

 

تصوف از بُعدی دیگر و نگرشی دیگر . برگه ی دهم

تصوف از بُعدی دیگر و نگرشی دیگر . برگه ی دهم

به همین علت است که در کنار وجود صوفیان حقیقی ، عده ای هم نا اهل صوفی نما در کسوت صوفیان به کسب مال و مقام می پردازند .

وجود چنین صوفی نمایانی و نیز وجود این عقیده در بین علمای شریعت که : علم شریعت مختص ماست و نه دیگران ، باعث گردیده بسیاری از علمای ظاهر با صوفیان با نظر عناد بنگرند ، مثلاً :

سید مرتضی بن داعی حسنی رازی ، در کتاب " تبصرة العوام " چندین مرتبه به کفر و الحاد صوفیان بدون هیچ دلیل و مدرکی حکم داده و حتی پا را فراتر گذاشته و نوشته های عرفای اکمل را در وحدت وجود و سریان حقیقت هستی در سراسر عالم هستی از مقوله ی زندقه و کفر شمرده و بر آنان " صد هزار لعنت " فرستاده و ایشان را " بی دین " و " مردود " و " زندیق " خوانده است و چندین مرتبه تصریح نموده که صوفیه همه از اهل سنّت اند و نه از شیعه ، بدون آن که دلیلی و سندی ارائه نماید.

نامبرده فقط چشم بسته حکم داده ، وی حتی از این غافل بوده که در بسیاری از کتاب های عرفا و حتی علمای اهل ظاهر فصل های مشبع و کاملی نوشته شده که اینکه هر صوفی حقاً شیعه است .

مثال های بسیار زیادی در این مورد هست که تنها به چند اشاره ی تاریخی اکتفا می شود :

شیخ حسن جوری از سلسله ی شیخیه جوریه در خراسان که از اتباع شیخ خلیفه و از شاگردان شیخ علاء الدین سمنانی بود ، به هنگامی که مرادش کشته شد به دعوت خلق پرداخت و پیروان بسیاری گرد آورد و هنگامی که سربه داران طغیان نمودند با ایشان همداستان شد و جنگ های بسیاری نمود و وسیله ی قاطعی برای تقویت و تأئید حکومت شیعی سربداری گردید .

پیروان میر قوام الدین مرعشی که سیدی از اعقاب امام حسین ع بود و در خراسان در خدمت سید عزالدین سوغندی به ریاضت و مجاهدت مشغول بود و سپس به آمل طبرستان رفت و جلگه ی مازندران را در قلمرو داشت .

پیروان شیخ صفی الدین اسحق اردبیلی صوفیانی بودند که زیر نظر تاج الدین ابراهیم معروف به شیخ زاهد گیلانی تربیت شده بودند و شیخ زاهد نیز نسبش به نجم الدین کبری می رسید ،شیخ صفی الدین در اردبیل بساط ارشاد گسترد و شعیان صوفی مشرب صفوی را پی ریخت .

خود سلسله ی نعمة الهیه از دیگر سلسله های شیعه است که در میالن آنان معاریفی همانند سید نظام الدین محمود شاه داعی الی الله شیرازی معروف به " شاه داعی " شاعر مشهور قرن نهم ، و سید شمس الدین اقطابی ، و سید شمس الدین ابراهیم بمی کرمانی و ...... بودند که وجود همین سلسله ی نعمة الهی در قرن نهم از علل و اسباب بسیار مؤثر در نشر تشیع بوده است .

در اظهار تشیع سلسله ی صوفیان بکتاشیه بسیار سختگیر بودند و به شدت در اقامه ی مراسم تعزیّت عاشورا اصرار داشتند و شعارشان جامه ی سفید بوده و از جامه ی کبود که شعار امویان بود اظهار نفرت می کردند .

صوفیان نوربخشی در اظهار تشیع و مراسم آن از بکتاشیان سختگیرتر بودند که مؤسس این گروه ، سید محمد نوربخش قاینی خراسانی بود که نسب تعلیم خود را به معروف کرخی و از او به امام علی بن موسی رضا می رساند ، و از مشاهیر پیروان این سلسله شمس الدین محمد بن یحیی گیلانی لاهیجی مؤلف " شرح گلشن راز " و قاضی نورالله شوشتری صاحب کتاب " مجالس المؤإمنین " ، و شیخ بهاء الدین جبل عاملی ، و ملا محسن فیض کاشانی شاعر و حکیم مشهور قرن یازدهم بودند .

تمام عنادها و مخالفت ها با اهل تصوف برگرفته از تعصب بی جا ، عدم آگاهی و به ظاهر نگریستن است و به قول قاضی بغداد در زمان خلیفه عباسی المقتدر بالله :

" اگر اینها ملحــد هستند ، پس بر روی زمین موّحــدی نیست " .

در کوی خرابات کسی را که ، نیاز است

هشیاری رو مستی اش ، همه عین نماز است .

تصوف از بُعدی دیگر و نگرشی دیگر . برگه ی نهم

تصوف از بُعدی دیگر و نگرشی دیگر . برگه ی نهم

ساختن و سرودن اثر منظوم در شرح مبانی تصوف و عرفان منحصر به مثنوی مولانا نبوده و اولین و آخرین اثر هم نیست ، پیش از مولوی توسط عرفای بزرگ فارسی گو ، ساختن منظومه های عرفانی صورت گرفته بود و پس از وی نیز ادامه داشته است ، اما مثنوی وی راهکاریست برای رسیدن به عشق ، نردبان آسمان است .

اصولاً اگر چه نوشته شده حدود قرن چهارم هجری در خانقاه ها شعر خوانده می شد ولی پیش از این زمان شعر به میان صوفیان راه یافته بود .

سنائی ، " شعر اندرزی " و " شعر صوفیانه " را همراه هم و توأم به یک دیگر در قصائد و غزلیات و مثنوی های خودذ پیش برد ،

مولوی هم خود به " حدیقه الحقیقه " ی حکیم سنائی توجه خاص داشته و این کتاب به منزله ی یکی از کتاب های بالینی او بوده است و اثر آن در مثنوی مولوی به خوبی آشکار است ( در صحنه ی ادبی ، نیز بعدها عده ای از شاعران از جمله نظامی و پیروان نظامی مخصوصاً امیر خسرو دهلوی و خواجوی کرمانی همان شیوه را در بعضی آثار خود بکار بردند ) .

پس از سنائی ، عطار بزرگ ترین و مقتدرترین شاعری بود که دست به نظم منظومه های طولانی عرفانی زد ، حقیقتاً منظومه های او به منزله ی تازیانه های سلوک شمرده می شد ، عطار با غزل های لطیف پرشور و مثنوی های ساده و آموزنده ی خود شعر عرفانی را با قوّت تمام به پیش راند ،

غیر از دیوان قصاید و غزلیات و ترانه ها که ازو بر جای مانده ، مثنوی های منطق الطیر ، مصیبت نامه ، اسرار نامه ، الهی نامه ، مختار نامه که هر یک به تنهائی به منزله ی ارزنده ترین اثر عرفانی فارسی تا عهد شاعر است .

" عشاق نامه " ی عراقی در بیان مراتب عشق و حالات عاشقان ، " زاد المسافرین " و " کنز الرموز " امیر حسینی ، " گلشن راز " شیخ محمود شبستری ، " جام جم " اوحدی مراغه ای ، " مطلع الانوار " امیر خسرو دهلوی ، " روضة الانوار " خواجوی کرمانی ، مثنوی های " مونس الابرار " ، " محبت نامه " ، " صحبت نامه " ، " روضة المحبین " ، " مصباح الهدایه " منظوم از عماد فقیه کرمانی ، و مثنوی های مشهور جامی " خاصة سبحة الابرار " ، " سلسلة الذهب " ، " تحفة الاحرار " جملگی از آثار عرفانی می باشند .

در قرن نهم ، نورالدین نعمة الله بن میر عبدالله ملقب به " ولی " علاوه بر دیوان شعر مشحون از مطالب عرفانی ، رسالات متعدد مختلف در شرح و توضیح اصول عقاید عرفا به زبان عربی و به زبان فارسی دارد همانند : " رساله ی سلوک " ، " رساله ی توحید " ، " رساله ی نصیحت نامه " ، " رساله ی نوریه " ، " رساله ی محبت رنامه " ، " رساله ی معارف " ، " رساله ی تحقیقات " ، " رساله ی نفسیه " ، " رساله ی خلوت " ، " بیان اصطلاحات " ، " فی تحقیق الایمان " ، " رساله ی روحیه " . ( اگر چه روش وی بر مبنای تفکرات ابن عربی بوده و با روش تصوف ایرانی منافات داشته )

از به ترین کتاب های عرفانی این دوره که هنوز هم از منابع و مراجع اصـــــــلی اهل تحقیق در این زمینه است : " شرح گلشن راز " اثر شیخ شمس الدین محمد بن یحیی گیلانی لاهیجی نوربخشی است که در این شرح بیش تر مباحث عرفانی و بسیاری از مصطلحات صوفیه را با بیانی ساده و روان مورد بحث قرار داده است .

در این دوران نیز دسته ای بودند که فقط به دنبال تظاهر به صفات اهل تحقیق بوده و در کسوت صوفی ، مردمی افسار گسیخته و شکمباره و بی کاره بودند که در ظاهر دعوی ذکر و زهد و طاعت و کرامت داشتند ، که وجود همین دسته است که حتی جامی در آثار خود چند مرتبه باب گله را گشاده و با بیانی تلخ در باره ی این " متشبهان مبطل " گفته است :

" جماعتی باشند که خود را در زمره ی صوفیان اظهار کنند و از حلیّت عقاید و اعمال و احوال ایشان عاطل و خالی باشند و ربقه ی طاعت از گردن برداشته خلیع الغدار در مراتع اباحت می چرند و گویند تقید به احکام شریعت وظیفه ی عوام است که نظر ایشان بر ظواهر اشیاء مقصور باشد ، اما حال اهل حقیقت از آن عالی تر است که به رسوم ظاهر مقید شوند و اهتمام ایشان به مراعات حضور باطن بیش نبود ...."

این اشاره ی جامی در مورد برخی از صوفی نمایان عهد اوست ، که نظیر این گفته در اشعارش هم دیده می شود ، که این گونه مطالب که بسیاری از اهل تصوف به آن اشاره نمودند نشان دهنده ی این حقیقت است که تصوف در همان حال که روش گروهی از اهل حقیقت بوده و هست ، اندک اندک سرمایه ی تجارت و سودجوئی دسته ی دیگری نیز قرار گرفته .

از سوی دیگر ، رواج این گونه صوفی نماها نشان دهنده ی این امر نیز بوده که اعتقاد به بزرگان تصوف و عرفای حقیقی در میان مردمان چنان رسوخ داشته که هر کس را در کسوت صوفیان می یافتند سزاوار بزرگ داشت و احترام می دانستند و از ظاهرشان به تحقیق باطن نمی پرداختند .

ادامه دارد ....

تصوف از بُعدی دیگر و نگرشی دیگر . برگه ی هشتم

تصوف از بُعدی دیگر و نگرشی دیگر . برگه ی هشتم

بحث در مورد تصوف به شیوه ی علمی توسط " ابوعلی سینا " آغاز گردید ، وی در کتاب " الاشارات و التنبیهات " بحث دقیقی در اصول عقاید عرفا و تعریف زاهد و عارف و کیفیت اتصال نفوس به عقل فعال و اطلاع از حقایق این راه ، و مراحل کمال و سیر روحانی عرفا و موضوع کشف و شهود و کرامت اولیا ، را نموده و با اتکاء بر مبانی فلسفی خود این امور را اثبات کرده است .

از همان قرن چهارم کتاب هائی در ذکر مقامات صوفیه و شرح مبانی تصوف وجود دارد :

* " التعرف " کتاب ابوبکر بن ابو اسحق البخاری است که ابو ابراهیم مستملی بخاری آنرا به فارسی ترجمه نمود . - * " اللمع " کتاب ابو نصر سراج طوسی . * - " قوت القلوب " کتاب ابو طالب مکی . * " رساله ی قشیریه " کتاب امام قشیری - * " احیاء علوم الدین " و " سوانح " اثر شیخ احمد غزالی ( قرن ششم ) -* " یزدان شناختد " و " رساله ی جمالی " و " زبدة الحقایق " یا " تمهیدات " اثر عین القضات همدانی ( قرن ششم ) -

کتاب های فوق بسیاری از مباحث عالیه را در مورد تصوف روشن نموده و مبانی آنرا شناسانده است .

* - شیخ نجم الدین کبری با تألیف کتاب های " منهاج السالکین " ، " اصطلاح الصوفیه " ، " آداب السلوک " ، " الاصول العشرة " ، " آداب المریدین "

شهاب الدین سهروردی با تألیف کتاب های " عوارف المعارف " ، " رشف النصایح " ، " اعلام التقی " ، " اعلام الهدی "

نجم الدین رازی معروف به نجم دایه با تألیف کتاب های " سجنحل الارواح " ، " المحبوب "

در مورد اصول و مبانی تصوف کتاب های معتبری را ارائه داده اند .

محی الدین ابن العربی که منشاء و مولدش اندلس بود ، عرفان علمی را معرفی کرد و مقالات تصوف را با توجیهات و تعبیرات حکمی در آمیخت و آنرا با حکمت اشراق بهم پیوند داد و مسئله ی وحدت وجود را با قواعد عقلی و اصول علمی و استدلالی مخصوصاً در دو کتاب مشهورش " فصوص الحکم " و " الفتوحات المکیه " توضیح داد و پس از وی شگردش صدر قونوی شیوه ی استاد خود را ادامه داد که در نتیجه تصوف شعبه ای بنام طریقه ی نظری و علمی یافت و از آن پس در ردیف سایر علوم تدریس شد ( اگر چه رویه ی تصوف ابن عربی با رویه عرفان عملی تصوف ایران منافات دارد که در مقاله ای جداگانه به آن پرداخته ام )

در حقیقت ابن عربی عرفان را از دل به مدرسه کشاند یعنی به وضعی انداخت که مشایخ و عرفای اکمل پیشین از آن می ترسیدند و پیروان خود را از آن برحذر می داشتند ، زیرا کار دل را به عقل واگذار نموده بود .

این روش هر چند هر صاحب ذوق باهوش را به حقایق امور سلوک واقف می کرد اما عشق ، آن عشق سوزان و خانه برانداز حقیقی را در دل آنها بر نمی انگیخت ، از " حال " تا " قال " تفاوت بسیار هست .

آنچه در دفتر است علم است ( بشوی اوراق اگر همدرس مائی ) ، و آنچه در دل است نور الهی است که چشم بنیای حقیقت را روشن می نماید .

طبیعی بود که بسیاری از عرفای تصوف ایران دست از شیوه ی " وجد " و " حال " قدیم بر نمی داشتند ، زیرا آنان در بادیه ی سوزان محبت سراغ مردانی همانند: بایزید ، شیخ ابوالحسن خرقانی و شیخ ابو سعید را داشتند که بر نشان پای همان واصلان درگاهِ جلال پای گذاشتند و همه ی قال و ق4یل ها را بادی انگاشتند .

کما اینکه هنگامی که شمس تبرریزی تربیت مولوی غزالی صفت را به عهده گرفت ، اولین دستورش ، عدم مطالعه ی کتاب های ابن العربی و صدرالدین قونوی بود .

مولانا در چنگ شهبازی چون شمس الدین محمد بن علی تبریزی افتاد که ، شمس آتش در جان او زد و او را چنان سوزاند که در همه آثارش از غزل ها تا مثنوی و مجالس او ، شعله های عشق زبانه کشید و هنوز هم دل های حقیقت جویان را همان زبانه های شعله های عشق و لهیب شوق گرم می دارد و می سوزاند و بدن اغراق تا جهان هست همچنین خواهد بود .

مولوی که " پای استدلالیان " را چوبین می دانست راه دشوار مجاهده را به پای " بی تمکین " استدلال نه سپرد بل که با " عشق پر سودای " خود جسم خاکی را به افلاک کشانید .

اشعار مولوی شوق برانگیز ، و نثر او دلاویز است ، کلامش ساده و دور از هر گونه آرایش بوده ، که در همان حال هم گاه چنان با مهارت تلفیق شده ( مخصوصاً در غزل هایش ) که گوئی آنها را ویرایش نموده در حالی که چنین نبوده و همانند سخن عادی ، شاید هم سهل تر از سخن گفتن روزانه ی ما ، بر زبانش جاری می شده ، گاه در شب زنده داری هائی که با حسام الدین داشت ، و گاه در جذبات عشق و غلبات شوق هائی که از خود بی خود بوده ( حالت سکر ) و نیز در سماع ، جامه درّان با خدای خود به زبان شعر که زبان خداست ، سخن های گرم می گفت .

سخن گرم و سوزنده اما لطیف و زلال ، و چه شورها که در غزلیات او نهفته است ، گاه به دریای متلاطمی از احساسات شبیه است و زمانی به شعله های آتش که از وجود سوخته ای سربرآورده است .

غزل ها همه موزون و مقرون به نازکی های مضامین عشقی و در همان حال پر از حقایق معنوی و دقایق عرفانی ، و مملو از تعریضات به اصول و مبادی تصوف که الحق هر یک از آنها شایسته ی شرح و تفسیری جداگانه است .

مثنوی معنوی شاهکار ابدی مولوی است که با این 26000 بیت بزرگ ترین و بالاترین خدمت را به تصوف ایرانی و ادبیات فارسی انجام داده و اگر سالک فهیمی با دقت آنرا به خواهد و بکار بندد به هیچ نردبان دیگری برای بالا رفتن نیاز نه خواهد داشت .

مولوی اگر چه هیچ نوع دعوی پیامبری نه داشت و سر براستان " فقر " می سود ، اما کتابی تالی قرآن آورد به نحوی که قرآن وار سرمشق کار و کردار پارسی گویان جهان گردید و تا جهان بقا دارد بر همین قرار خواهد ماند .

ادامه دارد ......

تصوف از بُعدی دیگر و نگرشی دیگر . برگه ی هفتم

تصوف از بُعدی دیگر و نگرشی دیگر . برگه ی هفتم

سعذی نیز که از پیشوایان " مکتب انتقاد در تصوف " بوه ، کوبنده ترین سرزنش ها را از رفتار " بدان این جماعت " و صوفی نمایان عرضه داشته ، انتقاد های شکننده ی سعدی از " پیران جاهل " و " شیخان گمراه " و فریاد های تکان دهنده ی وی که بر سر تنگ چشمان گداخو ، چون پتکی فرود می آورد و آنها را ملامت می کرد که چرا " هو حق " کنان کشکول به دست گرفته و به دریوزه می روید ،

حافظ که در اقلیم غزل بی بدیل و بی منازع است چنان صوفی نمایان و شیخان گمراه را به باد انتقاد می گیرد که از تمام پیشوایان خود جلو می زند .

این تازیانه های انتقاد که فرود آمد و این فریادها که از " ولی تراشی " و ریا و سالوس صوفی نمایان و دنیا دوستی آنان ، بلند شد ، اندک اندک مؤثر افتاد و صوفیان پاک دل دریافتند که باید سالکان طریق و رهرون حقیقت را پاک و منزه پرورش دهند و رسالت خدائی خود را ، با رها ساختن ملت ایران از سیطره ی تنگدستی و بینوائی ، به انجام رسانند و سرزمین نیاکان خویش را از مذلت آشوبگری ، بی سامانی و پراکندگی در امان به دارند .

تقریر زمان که در فضای ایران زمین ، طنین وهم انگیز خویش را ، در انداخته بود ، با ندای باطنی آنهائی که بر نیروی ایمان مردم تکیه داشتند ، همراه شد و یک وظیفه ی بزرگ ملی را که در " مرقع پشمینه " پیچیده شده بود ، عریان ساخت و به مسند نشینان فقر ، بیدار باش گفت که از جای برخیزند و دست در کاری زنند که مادر وطن چشم به راه انجام یافتن آن بود .

درین هنگامه بود که تصوف ایرانی ، یک دوره ی سازندگی را آغاز کرد و به رهگذری نظر دوخت که دورنمای شکل گیری سلطنتی در سایه ی پرچم فقر نمایان ساخت . هدفی والی بود اما . ... در ادامه به آن خواهم پرداخت .

این سلطنت فقر ابتدا توسط شیخ صفی الدین اردبیلی بنیان گذاشته شد ، شیخ صفی الدین نیروئی را به سامان کشید که پس از 170 سال سپاه شکننده ی قزلباش از آن پدید آمد .

و بطور خلاصه این سلطنت فقر به دست غیر اهلش افتاد تا شاه اسماعیل اول سلسله ی پادشاهی صفویه را به وجود آورد که با زمینه ی فکری رستاخیز تصوف ایرانی ، اما در دست نا اهلش به تشکیل سلسله ی سلطنتی انجامید و سلطنت فقر رسماً آغاز شد .

همان طوری که قبلاً اشاره شد ، در مبارزات فکری ایرانیان که با دشمنان ملت خود داشتند ، همیشه پس از پیروزی ، خود به دامی افتاده اند که در راه دشمنان خویش نهاده بودند و حربه ای را که برای از پای در آوردن حریف ، بکار برده بودند ، بر پیکر خود هم فرو کرده اند .

در این زمان از تاریخ هم ، یک بار دیگر درستی این نظر آشکار شد .

مشخص است که هدف تصوف ایرانی در کنار مکتب انسان سازی ، از ریشه برکندن نفوذ عرب ها از ایران بوده ، اما به محض اینکه این هدف به بهترین صورتی به نتیجه رسید ، علاوه بر منکوب کردن دشمن ، به تشکیل یک سلسله ی سلطنتی نیز توفیق یافتند و هدف خویش را گم نمودند و به دامی در علطیدنذ که خود در راه آن دشمن گذاشته بودند .

صفویان به ظاهر صفوی که پادشاه خود را " مرشد " کامل می نامیدند به سلطنت فقر رسیده بودند ، و همینان نفوذ مرده و به خاک خفته ی عرب ها را ، بار دیگر بنام جلوگیری از پیش رفت قدرت عثمانیان در قلب ملت ایران جای دادند و کوبیدند ، و چنان به ریشه دوانیدن این نفوذ شوم رو رخنه دادن آن ، در دل های ایرانیان بذل همت گماشتند که به جای " پیر " و " قطب " و " ولی " ، دغلبازان روحانی نما و شیطان صفتان ریاکار در لباس " آخوند " و " ملا " حکمفرمای معنوی ایران شدند و شاه عباس اول ، بنام درویشی ، فاجعه ای به بار آورد که تصوف ایرانی را به شدت جریحه دار ساخت و زخمی بر پیکرش وارد آورد که گذشت قرن ها و اعصار هم نتوانست آنرا بهبود بخشد .

آخوند های دنیا پرست از جبل عامل لبنان توسط شاه طهماسب صفوی به سوی ایران سرازیر شدند که تمونه ی آنان " علی بن عبدالعال کرکی " است که در ایران به درجه ای رسید که به عنوان نایب عام حضرت مهدی عج در همه ی شئون اقتصادی و دینی دولت شیعی جدید صفوی ، صاحب اختیار مطلق گردید و به اجتهاد های تازه ای دست زد از جمله دستور داد :

روزهای جمعه در مساجد به لعن خلفا به پردازند ، و " مهر تربتی " که اکنون همه ی شیعیان بر آن نماز می گذارند را معین و رسم نمود ، که شرح هجوم فقیهان عرب به ایران در مقاله ی " اسلام " امده است ، صوفی نمایان و صوفیان تصوف اسلامی و دیگر گروه های عرب نیز از این فرصت استفاده نموده و به سوی ایران سرازیر شدند و جای پای خود را نیز سفت نمودند .

در سال 1002 یعنی سال هفتم سلطنت شاه عباس اول ، مولانا جلال الدین محمد یزدی منجم باشی دربار صفوی به شاه صوفی نما اطلاع داد که :

" ... آثار کوکب دلالت بر افناء و اعدام شخصی عظیم القدر ، از منسوبان آفتاب ( یعنی سلطان ) است .... و الی آهر ، که آن نحوست را می توان بدین صورت دفع نمود که دحضرت ظل الهی در آن سه روزی که معظم تأثیر قران و تربیع تحسین است خود را از سلطنت خلع نموده و شخصی از مجرمان را که قتل بر او واجب شده باشد ، به پادشاهی منصوب سازند و در این سه روزه سپاهی و رعیت مطیع فرمان او باشند که ماصدق امر پادشاهی از او به فعل آِد و پس از سه روز آن مجرم را به جلاد سپارند ...( تاریخ عالم آرای عباسی ص 323 الی 325 ) "

درویش خسرو قزوینی معروف به یوسف ترکش دوز از فرقه ی نقطوی قزوین که معتقدان بسیاری داشت و چند سال قبل شاه عباس آنان را ملحد اعلام و همراه با تمام پیروان شناخته شده اش در زندان بود با نیرنگ منجم باشی انتخاب و از زندان آزاد و سه روز بجای شاه عباس بر تخت سلطنت نشاند و پس از سه روز او را به امر شاه عباس اول کشتند و سپس دستور قتل عام سراسری دراویش نقطوی صادر شد که در قزوین ، اصفهان ، ساوه ، کاشان ، فارس و دیگر شهرها هر کس که در کسوت درویشی بود کشته شد .

و صوفی کشی به دستور این به ظاهر " مرشد کامل " و توسط درویشان قزل باش آغاز شد زمینه برای آخوند بازی بی دینان ظاهرپرست و ظاهر فریب مهیاتر گردید .

با این همه ، بدون تردید مکتب تصوف ایرانی ، یکی از نیرومندترین مکتب های پرورشی و انسان سازی بشمار می رود که در راه تربیت روحی و معنوی افراد ، اثرات بسیار نیکوئی داشته و انسان های کامل و پاک و مردان بزرگی را در دامان خود پرورش داده است.

درخشش شعر و ادب فارسی یکی دیگر از ثمرات تابناک مکتب تصوف ایرانی است که به ادب فارسی و شعر فارسی تابش خیره کننده ای و معنویتی خاص بخشید .

و هنوز هم می توان در میدان نبرد با : ماده پرستی ، بی ایمانی ، زردوستی و دنیا داری ، شعر فارسی را چون سپری شکاف ناپذیر خواند و در غوغا ها و هنگامه سازی هائی که بی دینی پدید آورده است به نیروی آن تکیه نمود و آنرا همچون حربه ای برنده بر پیکر خدا ناشناسان ظاهر بین فرود آورد .

در میان صوفیان ایرانی راست قامتان بسیار توانمندی هستند که همه چیز در سر پنجه ی قدرت و پاکی و صداقت و صفای آنان می چرخد و آنان را می توان با دیده ی بینا و قوه ی تشخیص درست دید و شناخت .

ادامه دارد .....

تصوف از بُعدی دیگر و نگرشی دیگر . برگه ی ششم

تصوف از بُعدی دیگر و نگرشی دیگر . برگه ی ششم

با زخمی شدن تصوف ایرانی ، دانسته شد که رقیب از دستگاه خلافت نیرو گرفته و به دژ تکفیر پناه برده ، به تدبیر نشست و برای رسوا نمودن تصوف اسلامی نقشی آفرید که هنوز هم پس از قرون های متمادی باید با شگفتی از آن یاد نمود .

تصوف ایرانی ، پیشوای مکتب صحو تصوف اسلامی را هدف قرار داد و او را چنان ننگین و لکه دار ساخت که هنوز هم پس از هزار سال آن لکه ی از دامن " جنید بغدادی " زدوده نه شده است .

" جنید بغدادی بنیان گذار مکتب صحو ، فتوای حسین بن منصور حلّاج را صادر کرده بود " .

این غلغله طنین انداز شد ، دهان به دهان گشت و همه سئوال می کـــــــردند که آیا ننگین تر از این فاجعه ، فاجعه ئی می توان یافت ؟ هزار و اندی سال است که جنید را قاتل حلاج می شناسند .

در تمام تذکره ها این واقعه ثبت شد ، مثلاً در تذکرة الاولیاء صفحه ی 110 در شرح حال جنید آمده که ،

در جواب فتوی نوشت که نحن نحکم بالظاهر ، یعنی بر ظاهر حال کشتنی است و فتوی بر ظاهر است اما باطن را خدای داند .

و این در حالیست که این نسبت به جنید حقیقتاً ساختگی و بی اساس بوده و یک بهتان باید شمرده شود ، هنگامی که می نویسم سالک باید درایت داشته باشد و با درایت به سلوک خود ادامه دهد و نه با روایت ، تبرّی می جویند و ایراد می گیرند ، تعصب کور است و حقیقت را پنهان می نماید .

منصور حلّاج در زمان خلافت المقتدر بالله خلیفه ی عباسی ( از سال 295 تا سال 320 خلافت نمود ) در تاریخ سه شنبه 24 ذیقعده سال 309 به دار کشیده شد .

در حالی که به تصریح تاریخ و اسناد تاریخی ، مورخان و تذکره نویسان فوت جنید بغدادی را در یکی از سال های 297 یا 298 یا 299 نوشته اند و در هیچ مکنبعی جز این تاریخی وجود نه دارد .

و این یعنی 10 تا 12 سال قبل از دار کشیدن حلاج ، جنید فوت کرده بود .

علی الحال مبارزه ادامه داشت ، تصوف اسلامی به حربه ی " توحید " چماق تکفیر را بر علیه تصوف ایرانی به دست گرفت ، و این مرتبه به قطع یکی از شاداب ترین و پُربارترین و حاصل خیز ترین شاخه های تصوف ایرانی اقدام نمود .

" عین القضات همدانی " که بدون شک از درخشان ترین چهره های تصوف ایرانی است و اگر امان می یافت با اندیشه ی نبوغ بار خویش برای تصوف ایرانی بنیادی نوین ایجاد می کرد و مکتبی جهانگیر پدید می آورد .

تصوف اسلامی این مطلب را به روشنی درک کرده و به تکاپو افتاد و با کمک " قوام الدین ناصر بن علی ابوالقاسم الدرگزینی " وزیر سلطان محمود در سال 525 این شاخه ی شاداب و نورسته و انسان کامل را قطع کردند ، و او را در نهایت قساوت و بی رحمی ابتدا پوستش را کندند و بر در مدرسه اش به دار آویختند و سپس تنش را در بوریا پیچیدند و به آتش کشیدند .

( در ریاض العافین سال شهادت عین القضات را 533 نوشته ، در حالی که در تمام منبعد معتبر 525 است )

در همین زمان هجوم مغولان خونخوار آغاز شد و سرزمینی که قلمرو تصوف و میدان جدال صوفیان ایرانی و صوفیان اسلامی بود به زیر سم اسبان مغول زیر و رو شد .

در این ویرانگری ، ایران به مصائب گوناگون دچار شد و تمام قسمت هایش دستخوش قتل و غارت سهمگین شد ، مرکز علم و تحقیق صدمات غیر قابل جبرانی دید ، به شهادت تاریخ ، تصوف و تعلیمات آن همچنان به قوّت خود باقی ماند ،

اگر چه اهل تصوف و خانقاه های آنان با این حملات دچار نیستی شد اما با این وجود توسعه ی مجدد آن در قرن هفتم و هشتم بسیار بود ، و حتی به آسیای صغیر و هند و دیگر ممالک نیز توسعه و انتقال یافت و در تمام این ممالک پراکنده و انتشار یافت ، و اگر مثلاً جلال الدین محمد بلخی را بجای بلخ در قونیه می یابیم به سبب همین نفوذ و شیوع تصوف به خارج از ایران و همراه بودن عده ای از مشایخ ایرانی در این سو و آن سوی جهان است .

غوغای دو تصوف خاموش گشت ، در کتاب تاریخ تصوف صفحه ی 170 نوشته که تصوف اسلامی آغوش بر روی تصوف ایرانی گشود و کتاب هائی در مناقب و فضائل اولیاء و بزرگان تصوف ایرانی تألیف نمود ، و از این زمان چنان اختلاطی بین این دو تصوف روی داد که کتاب های تصوف بدون تحقیق همه را دنبال رو همدیگر پنداشتند .

در حقیقت با پدیدار شدنذ " مکتب انتقاد در تصوف " که توسط چند تن از بزرگان شاهران ایرانی صوفی مسلک صورت گرفته بود ، نزاع صحویان و سکریان پایان پذیرفت . هر چند که تداخل تحریفات و خرافات وارده شده به مکتب صحویان وارد مکتب سکرتان نیز شد ، و تنها عرفای کامل مکتب سکر توانستند به مریدان خاص خود توصیه نمایند که از مطالعه ی کتاب های صحویان و عرفان های علمی خودداری نمایند ( ارجاع می شود به توصیه های شمس تبریزی به مولوی در مورد عدم مطالعه ی کتاب های صدر الدین قونوی و ابن العربی و ...)

در مبارزات فکری که ایرانیان با دشمنان ملت خود داشته اند ، همیشه پس از پیروزی ، خود نیز به دامی افتاده اند که در راه دشمنان خویش گذاشته بودند ، به گواهی تاریخ ، این اشتباه حیرت زا ، تا کنون ضمن مبارزات عقلی ایرانیان چندین مرتبه رخ داده است .

ایرانـــــــــی خود مکتب " سکر " را پی ریخت تا برای رهائی از سیطره ی عرب با تصوف اسلامی و پیروان مکتب صحو پیکار کنـــــــــــد و برای این که حربه ی حریف را کُند کُنَد و اندک اندک از کار بیندازد ، در یورش نخستین ، تصوف اسلامی را با اوهام و خـــــــــــــــــــرافات و مطالب مضحک و وقایع باورنکردنی مخلوط کــرد و به موقع لزوم ازین نقشه ی دقیق در کمال باریک بینی ، بهره برداری نموده بود .

اما پس از چـــــــــــــــــند قرن همین حربه را که برای از پای درآوردن حریف بکار برده بود بر پیکر خودش فرو کرد .

به نوشته های جامی که از پیروان ابن العربی نیز بود ، در کتاب نفحات الانس که در سال 833 کتابت آن تمام شده ، و به ویژه در بخش سعدی این اوهام به خوبی مشاهده می شود .

مولانا جلال الدین مولوی از صوفیان بزرگ و از پایه گذاران مکتب " انتقاد در تصوف " و یکی از بزرگ ترین آنهاست ، وی آئیینه ی عبرت و تازیانه ی انتقاد به دست گرفت و اوباشان صوفی نما را رسوا ساخته است ،
آن دســته از " شیخ نمایانی " نیز که دست طمع ، به سوی این و آن دراز می کردند و آبروی فقر و قناعت را می بردند و صفای صافی دلان را ، بخاک مذلّت ، می کشیدند و به دریوزه می رفتند از تازیانه های انتقاد وی در امان نه بقودند که در سراسر مثنوی قطعات انتقادی وجود دارد .

روح و ذات تصوف مخالف این است که درویشانی کورکورانه از " شیخ " و " مراد " تقلید کنند و هر چه او کند تقلید وار کنند و حتی تقلید وار پوششی شبیه به پوشش او به تن کند ، و هر چه بگوید پذیرند ، و سره از ناسره باز نه شناسند ، مولوی چنین درویشانی را نیز شماتت می کند و در بی آبرو ساختن آنان یک لحظه درنگ نمی کند .

خاصه تقلید چنین بی حاصلان

کآب رو را ، ریختند از بهر جان ( دفتر دوم )

ادامه دارد ....

تصوف از بُعدی دیگر و نگرشی دیگر . برگه ی پنجم

تصوف از بُعدی دیگر و نگرشی دیگر . برگه ی پنجم

اویس قرنی سرسلسله ی تصوف اسلامی شد ، و تصوف اسلامی پا گرفت و طریقتی پی ریزی شد که هدفش مبارزه با دنیاپرستی و مال دوستی بود .

مجدداً دین در مقابل دنیا قرار گرفت ، اما اینبار عده ای انگشت شمار بودند که دنیا را فدای دین می کردند ، در میان این گروه اندک نامی تر از همه : علی ابن ابیطالب ع بود و سپس ابوذر غفاری ، عمار یاسر ، مقداد و چند تن دیگر .

نگاهی گذرا به تصوف ایرانی

عمر دومین خلیفه ، به خلافت نشست و به سرزمین ایران حمله نمود و سرزمین ایران گشوده شد و بیش تر ایرانیان بهر علت به اسلام روی آوردند ، سالی چند نه گذشته بود که طمع امیران عرب ،

یغماگری گماشتگان خلیفه ،

بی ایمانی و بی دینی آنهائی که بنام دین بر ملت ایران چیرگی یافته بودند ،

اختلاف نژادی ، عدم تطابق اوضاع اجتماعی ایران با رسوم عرب های بادیه نشین .

ناهماهنگی های بزرگ در سبک زندگی این دو نژاد و ملت ،

بدرفتاری طاقت فرسای فرستادگان خلیفه ، عواملی بودند که ایرانیان را وادار نمود با عرب ها به مبارزه برخیزند .

مبارزه ایرانیان با ستمگران بی آزرم عرب ، به چندین شیوه تجلی نمود ، که یکی از شیوه ها مبارزه با نیروی اندیشه و فکر بود که از قبل در ایران زمینه اش فراهم بوده و در قالب " طریقت " ریخته شـــــد و " تصوف ایرانی " نام گرفت .

تصوف اسلامی همانند دیگر مسلمان عرب به ایرانیان به دلیل فرهنگ و برتری نژادی همیشه حساسیت داشته و با آنان دشمنی آشکارا داشتند .

اولین نبرد بین تصوف ایرانی و تصوف اسلامی ، درآمیخته شدن " تصوف اسلامی " به خرافات دور از عقل بود که " تصوف ایرلانی " آنرا بر ملا نمود که به چند نمونه انگشت شمار اکتفا می شود :

* نقل است که مالک دینار وقتی در سایه ی درختی خفته بود ، ماری آمده بود و یک شاخ گل نرگس در دهان گرفته و او را باد می کرد ( صفحه ی 49 تذکرة الاولیاء )

* عبدالله مبارک ، تا به درجه ای رسید که مادرش روزی در باغ شد ، او را دید خفته در سایه ی گلبنی و ماری شاخه ای نرگس در دهان و مگس از وی می پراند ( همانجا ، صفحه 167 )

* شخصی از یکی از بزرگان ، مسئله ای از حیا پرسید ، وی جواب داد ، آن شخص از شرم آب شد و بر روی زمین ریخت و زمین تر شد ، کسی دیگر آمده و پرسید که این آب چیست ؟ گفت فلان کس است که از شرم آب شده ( همانجا ، صفحه ی 10 )

* رابعه به مکه می رفت ، در میان راه کعبه را دید به استقبال او آمده ، رابعه گفت : مرا رب البیت می باید ، بیت چکنم . ( همانجا ذکر رابعه ی عدویه )

( چون دسترسی به کتاب مشهور تذکرة الاولیاء میسرتر بود از آن نمونه آورده شد و الی در کتاب های دیگر فراوان است ، و این غرایب از قرن اول هجری بتدریج در افواه انداخته شده بود و سپس در تذکره های معتبری که پیش از تذکرة الاولیاء در زبان های فارسی و عربی تدوین شده ثبت گردیده و از آنها به تذکرة الاولیاء راه یافته همانند : طبقات الصوفیه ، ابو عبدالرحمن سلمی - حلیة الاولیاء ، ابی نعیم احمد بن عبدالله اصفهانی - و کشف المحجوب هجویری و ...)

" تصوف اسلامی " در میان اوهام و خرافاتی که ساخته و پرداخته ی رقیب بود ، دست و پا می زد و به فکر انتقام بود و منتظر زمان مناسب .

با شکل گرفتن این دو تصوف ، مکتب سکر ( مستی ) ، و مکتب صحو ( هوشیاری ) بنیان گذاشته شد .

مکتب سکر ( مستی ) مکتب خداپرستی عاشقانه است که عاشق دل سوخته با شور و آشفتگی به آستان محبوب می شتابد ، جانرا فدا می سازد تا جمال یار ، از پرده ی غیب به تجلی درآید و مختص تصوف ایرانی بود و نامی ترین پیشوای آن " بایزید بسطامی " است که در سال 261 هحری فوت نمود .

مکتب صحو ( هوشیاری ) مکتب خداپرستی به شیوه ی زاهدانه و عابدانه است ، در این مکتب شریعت در کنار طریقت می نشیند و این دو با هم در می آمیزند ، نامی ترین پیشوای آن " جنید بغدادی " بود که در سال 297 ( یا 298 یا 299 ) فوت کرد .

این دو مکتب به خوبی تفاوت میان تصوف ایرانی ( سکر ) و تصوف اسلامی ( صحو ) را هئویدا می سازد .

بایزید بسطامی ، پیشوای مکتب سکر یکی از تابناک ترین چهره ها ست و در قرن سوم هجری برای درهم کوبیدن تصوف اسلامی ، کمر همت به میان بست و رستاخیز شورانگیز خود را آغاز نمود .

در ابتدا برای این که بُرنده ترین سلاح رقیب را از کار بیندازد ، عبادت زاهدانه را در برابر خداپرستی عاشقانه ، بی پایه و بــی نور و بی اثر شمرد و فریاد برآورد که :

" از نماز جـــز ایستادگی تن ندیدم ،

و از روزه جز گرسنگی ندیدم ،

آنچه مراست از فضل اوست ،نه از فعل من ."

و سپس پا را فراتر گذاشت و گفت : " لیس فی جبتی ما سوی الله " .

تصوف اسلامی در برابر این گفته نمی توانست خاموش بماند ، دست به سلاح برد و چنانچه شیوه ی ظاهر پرستان و خشکه مقدسان است چماق تکفیر را بر گردن تصوف ایرانی وارد نمود و گفت :

"این گفته ها ، با توحید سازگار نیست ، صوفی ایرانی مشرک و کافر است و به همین جهت باید خونش ریخته شود تا دیگران عبرت گیرند و بجای خود نشینند " .

تصوف ایرانی که دریافت رقیب سرسختانه برای خونریزی به تکاپو افتاده از تفسیر و تأویل مدد گرفت و گفته های خود را تفسیر نمودند .

اما این تفسیر ها هم آتش خشم بزرگات تصوف اسلامی را خاموش نه نمود و کوشش خود را بیش تر پی گیری نموده تا در نهایت بزرگ مردی از مکتب سهو یعنی " حسین بنم منصور حلّاج بیضاوی " را به پای دار فرستادند .

حلاج را 300 ضربه به چوب زدند ،

دو دستش را قطع کردند ،

زبانش را بریدند ،

چشمانش را از حدقه بیرون آوردند ،

و س از سنگ دلی های بسیار ، بر پیکرش سنگ زدند ،

آنگاه سرش را از بدنش جدا نمودند ،

تنش را به آتش کشیدند ، و خاکسترش را به دجله ریختند .

همین که این فاجعه ی عظیم اتفاق افتاد ، تصوف اسلامی که کارگردان این تراژدی خونین بود به پناه خلیفه خزید و با خاطری آسوده و آمیخته به خونسردی به طرح نقشه هائی عمیق تر و در عین حال وحشت انگیز تر پرداخت .

ادامه دارد .......

تصوف از بُعدی دیگر و نگرشی دیگر . برگه ی چهارم

تصوف از بُعدی دیگر و نگرشی دیگر . برگه ی چهارم

در کتاب دریچه ای بر تفسیر مثنوی نوشته بودم که :

صوفیان نخستین را باید در سه منطقه و سه گروه تقسیم بندی کرد :

1 - صوفیان عراق و جزیره ، که اینان از تعلیمات نستوری ها و یعقوبی ها و صابئین و اصول مرقیون و ابن دیصان و هرمس متأثر شده .

2 - صوفیان مصر و شام و مغرب ، که از تعلیمات نو افلاطونی و یهود و حتی حکمای اسکندرانی متأثر شده .

3 - صوفیان ایران و هندوستان ، که از تعلیمات زرتشت و مانی و بودائی تأثیر گرفته بودند .

و اصول طریقه ی مانی که در تصوف ایران تأثیر گذار بوده با اندک اختلافی هم در طریقه ی بودائی هست و ....

آشکارا مشخص است که تصوف ایران جلوه های خود را از آئین زرتشت ، به تجلی درآورده و در کیش مانی به کمال نورافشانی رسیده ، و حتی می توان گفت بزرگ ترین نماینده ی تصوف ایران در پیش از اسلام " مانی " است و خود پیداست که " مانویان ایران " که بعدها در جامعه های اسلامی پرکنده بوده ، در بنیان گذاری ،ن نقشی سازنده و اثری مستقیم داشته اند .

مانی مردی آزاده و از نجیب زادگان ایران بوده که در همان کودکی هم سخنان حکیمانه می گفته ، بر اساس نوشته ی " الفهرست " ترجمه ی تجدد صفحه 582 ، مانی چون به سن 12 سالگی رسید ، وحی بر او نازل گردید . وی در منطقه ای دیده به جهان گشود که فرقه ی " مغتسله " در آن نفوذ داشته و به همین سبب نخست به آئین مغتسله گروید ( تاریخ تمدن ساسانی ، جلد اول ، صفحه ی 257 ) که سپس با پژوهش و تحقیق در دیگران ادیان بودائی ، زرتشی ، مسیحی و ادیان بابلی پرداخته و پس از آن دعوی پیامبری نمود و کیشی عرضه داشت که آمیخته ای از همین ادیان بود.

با این وجود روش صوفیانه ای که ضمن کیش مانی ارائه می شود زاده ی اندیشه ی خود اوست که از شرایط محیط زندگیش الهام شده و اوضاع اجتماعی کشورش ایران در پیدایش آن مؤثر افتاده است .

کیش مانی در آغاز پیدایش به سرعت گسترش یافت و حتی ایرانیان مقیم بابل هم به آن گرویدند ، مانی مبداء عالم را نور و ظلمت می داند و معتقد است که جهان امتزاجی از نیک و بد و روشنی و تاریکی است و بشر هم در آمیخته ای است از جان و جسم که به همین سبب باید روان ها را از چنگ تن برهاند و پاک کند تا بتواند به ملکوت که جهان نور و روشنائی است راه یابد و به سعادت جاویدان برسد .

اما اندیشه های مانی ، پس از چندی باعث شد که مؤبدان زرتشتی احساس خطر کنند و برای پاسداری از نفوذ و قدرتی که در جامعه ایرانی به دست آورده بودند ، به دشمنی با وی برخواستند و بر اثر دسیسه های مؤبدان زرتشتی ، شاهپور اول مانی را از ایران طرد نمود .

تاریخ تمدن ساسانی نوشته : پس از آن مانی به کشورهای آسیای مرکزی روی آورد و نزدیک ده سال در نواحی مصر ، فلسطین ، نصیبین ، فارس ، پارت ، مرو و خراسان نیز مقیم شد و به تبلیغ کیش خود پرداخت .

با آن که هرمزد فرزند شاهپور اول در زمان سلطنت خود به مانی و پیروانش آزادی عمل داده بود ، لیکن برادرش بهرام اول بر اثر توطئه های پیشوایان زرتشتی ، مانی را در سال 277 میلادی به زندان انداخت و سرانجام بر اثر شکنجه ها در سن 60 سالگی در زندان جان سپرد و با کشته شدن مانی ، به کشتن پیروانش پرداختند .

مانویان به ناچار از ایران گریزان شدند و ابتدا به مکه و جزیره العرب پناه بردند و سپس پراکنده شدند و بدین ترتیب افکار و آئین مانی در این سرزمین انتشار یافت و زیر بنای بعدی اسلام و تصوف اسلامی گردید . ( تاریخ سیاسی اسلام ، صفحه ی 477 - تاریخ یعقوبی ، ترجمه آیتی ، جلد یک صفحه 197 )

سهروردی در مقدمه ی کتاب حکمت الاشراق اگر چه از آئین مجوس و کیش مانی بی زاری جسته و از بیم دشمنان عقاید فلسفی و ملی خویش را به گروهی دیگر از بزرگان ایران نسبت داده ، اما پوشــــــــــیده نمی دارد که فلسفه اش بر دو پایه ی نور و ظلمت استوار است که از فلسفه ی ارسطو ممتاز است .

سهروردی تصوفی را بنیان گذاشته بود که اساس آن متکی بر آئین مانی است ، زیرا در آفرینش مکتب فلسفی و عرفانی وی ، کیش مانی الهام بخش سهروردی بوده است ، که به نظر می آید می خواسته نشان دهد که بسیاری از عقاید اندیشمندان پیشین ایران با آئین اسلام سازگاری داشته و شایسته ی آن بوده است که سازندگی زیربنای تصوف اسلامی را به عهده بگیرد ، که به روشنی در کتایب حکمت الاشراق این امر برداشت می شود .

اگر چه نشر این عقاید که شراره ای از عشق سوزان سهروردی به وطنش ایران بوده که باعث شد وی را تکفیر نمایند و سرانجام او را بکشند و جهان انسانیت و دانش را از پرتو اندیشه های روشنگرانه اش محروم نمایند .

با این وجود حقیقت این است که : تصوف اسلامی را ، بیش از هر عامل دیگری ، عوامل تاریخی و اجتماعی آن روزگار پدید آورد .

نگاهی گذرا به تصوف اسلامی

اسلام پیروز شده بود و در مکه حاکم بلا منازع ، در نتیجه نجیب زادگان آنان با بردگان آزاد شده پیمان برادری می بستند ،

تنگ دستان و بی خانمان ها ، دختران سران قبیله ها را به حجله می کشیدند و عروس خود می نمودند ، غلام زادگان به فرماندهان سپاه اسلام برگزیده می شدند ،

کارگر و کارفرما در یک رده می ایستادند ،

بزرگی و برتری هر کس ، بستگی به کمی یا زیادی پرهیزگاری داشت ، و در قلمرو اسلام تنها یک اصل فزرمان می راند ، آنهم تقوی و پرهیزکاری بود ، زیرا پیامبر اسلام فرموده بود : " ان اکرمکم عندالله اتقیکم " .

پیامبر اسلام پس از 23 سال پیکار و ستیز با بت پرستی ، رباخواری و دیگر تباهی های اجتماعی اعراب ، چهره در خاک کشید ، و با وفات پیامبر ، اندک اندک ،

ندای آسمانی " ان اکرمکم عندالله اتقیکم " ضعیف و بی طنین شد ،

یاقوت و زمرد بر تقوی و پرهیزکاری پیشی گرفت و هنوز مدت طولانی نه گذشته بود که زر بر اریکه نشست

و " تقوی "به زنجیر دنیا پرستی ، و " پرهیزکاری " در بند مال دوستی کشیده شد .

سران اسلام دست ظلم و ستم دراز کردند و به جمع آوری سیم و زر پرداختند .

نوای ایمان خفه می شد و صدای سیم و زر بر می خواست .

لعل و یاقوت رنگ می دوانید و چهره ی وجدان کم رنگ می شد و پژمردگی در آن راه می یافت .

بزرگان دین ، دیگر از مال داران و ثروتمندان بلند آوازه شده بودند .

زید بن ثابت ، پهلوان بلند پایه ی اسلام ، در کنار جمع کنندگان سیم و زر جای گرفته بود .

سعد بن ابی وقاص ، به جمع آوری گوهر و سیم و زر سرگرم بود .

طلحه ، قصر می ساخت و بر شمار غلام بچگان و کنیزکان خود می افزود .

زبیر ، بکار داد و ستد بر رسوم صرافان می پرداخت .

عبدالرحمن عوف ، از نقره دیگدان می ساخت .

عثمان خلیفه ی سوم ، ثروتی بی کران اندوخته بود .

( تأثیر جانشینی در بنای اسلام از صفحه ی 10 الی 130 - و نیز کتاب مروج الذهب )

همه ی بزرگان نامی اسلام در کار دنیا ، دل گرم نموده بودند و دین داشت از دست می رفت .

در این هنگامه ها بود که نام " اویس قرنی " بر سر زبان ها افتاد و آنانی که از جور و ستم دنیا پرستان بجان آمده بودند سخن از وی می گفتند و او را ستایش می کردند .

ادامه دارد .....

تصوف از بُعدی دیگر و نگرشی دیگر . برگه سوم

تصوف از بُعدی دیگر و نگرشی دیگر . برگه سوم

این کوتاه مقاله جایگاهی برای بحث مستوفائی از تصوف را نه دارد ، و اگر هم چند سطری از سلوک نوشته شد فقط به این دلیل بود که دورنمائی از حال سالک طریقت بر خواننده روشن شود ، اگر چه این خلاصه اعمال فهرستی از اعمال آنان نیست ، که ما اگر فقط مطالعه ای کوتاه در مورد " ریاضت " داشتیم سختی کار سالکان به خوبی مشهود می شد که مقصود از ریاضت و مجاهدت ، صافی نمودن دل از زنگار هواهای نفسانی و آماده ساختن دل برای درک حقایق است .

در ریاضت ها ، حال های متفاوتی همانند : واقعه ، حال ، قبض ، بسط ، مکاشفه ، مشظاهده ، معاینه ، محاضره ، تجلی ، شرب ، ذوق ، سکر ، صحو ، وجود ، وجد ، تواجد ، تلوین ، تمکین و .... بر سالک عارض می گیردد که شرح آنها نیازمند مقالات بلندی است که می توان به کتاب های تصوف مراجعه نمود .

" پیر " در تصوف مقام بسیار والائی در شیوه ی تربیت روحانی دارد و لذا در تمام ادوار تاریخ ، پیران ، سلاطین قاهر روح و فرماندهان عالم معنی و شهبازان بلند پرواز دنیای ملکوت و یکه تازان عالم جبروت بودند .

در میان این پوستین درویشی و خرقه ی تهی دستی ، پیر توانگری نهفته است ، حقیقتاً پیر توانگری نهفته است ، رقّت احساساتش خبر از نسیم های نرم بهاران می دهد ، و لطافت ذوقش برگ های شبنم خورده ی گل ها را مجسم می کند .

بلی بودند که به نام مشایخ خود را جا زده و در میان عرفای حقیقی دام تزویر و ریا گسترده بودند ، و درویشی را دام راه خلق قرار داده بودند ، و تظاهر می کردند و دروغی می بافتند ،

دعوی کرامات می نمودند در حالی که باطنشان از صداقت تهی بود ، در مقابل این مزوران به ظاهر درویش هم فراوان عارفان حقیقی و انسان های کامل بودند که خود را در رنج می داشتند تا خلق در آسایش باشند ، این عارفان حقیقی از " آتش و نفت و بوریا " مطلع بودندو گفتار و کردار و پندار راست داشتند .

ما مرگ و شهادت از خدا خواسته ایم

و آنهم بسه چیز کم بها خواسته ایم

گر دوست چنین کند که ما خواسته ایم

ما آتش و نفت و بوریا خواسته ایم

از نظر صوفی ، " پیر " فردیست کامل که نوعی مأموریت الهی دارد ، به قول " ابوالمفاخر باخرزی " در کتاب " اوراد الاحباب " : مراد از شیخ این چنین کسی است که به الهام الهی به تربیت مریدان و ارشاد ایشان مشغول گردد .

پس چنین کسی خاطر نفسانی و شیطانی و ملکی و ربانی را می داند و تمیز می دهد .

در تاریخ ثبت شده که به هنگام جاری شدن اسلام ، تصوف به سرعت بسیار در ایران رواج یافت و مقبول افتاد ، البته این نظریه به نحوی کامل نیست که بعداً به آن می پردازم .

زیرا اسلام که با زور شمشیر به ایران آمد ، با فرهنگ بیابانی عرب همراه بوده که در نتیجه بسی خشکی ها با خود آورد و از سوی دیگر مباحثی که در مابعدالطبیعه از نظر علمای شرعی اسلام وجود داشت ، در بسیاری از مسائل کار را به یک نوع بت پرستی کشانید .

{( مراجعه شود به گفتگوهای : کرّامیّه ، محدّثه ، مجسّمه ، مشبّهه و حتی اشعریه در مورد کیفیت ( چگونگی ) و حیثوثیه ( کجائی ) و کمیّت ( چندی ) وجود واجب الوجود ، و این که در این دنیا قابل رؤیت است یا در آن دنیا ، و این که شب های آدینه به دیدن خانه های خود ( مساجد ) از آسمان ها فرود می آید یا نه ، و مسئله ی جلوس ( اینکه پیامبر در عرش همنشین خداست ) و امثال اینها و دیگر مطالب که جز بازمانده های افکار بت پرستان سامی و عرب چیز دیگری نبود )}

در نتیجه همان طوری که در میان خداپرستان واقعی شایع بوده ، اسلام نیاز به تلطیف داشت ، خاصه خدای مسلمانان می بایست از اوهام رهائی یابد ، و این کار انجام نه شد مگر در مذهب اعتزال و مذهب تشیع و در تصوف و عرفان ایرانی .

هنگامی که ذوق و نازک بینی ایرانی ، اسلام را از دریچه ی تصوف می نگریم ، آنرا با جلوه هائی دل انگیز می بینیم و با رغبتی بیش از بیش بدان می نگریم ، اما علمای قشری در اوهام بت پرستانه ی خود غرقه بودند .

پس به گواهی تاریخ و اسناد تاریخی ، علمای قشری ، یعنی به اصطلاح خودشان حفظه ی دین ، هر چه فریاد کردند و دندان بهم فشردند و مردم را از نزدیکی به تصوف منع نمودند و برای پیشروان آن خط و نشان کشیدند ، و بعضی را سوزاندند و برخی را بر دار کشیدند ، اما سودی نه داشت و مردم بیش از بیش از آنان گریزان و به تصوف روی آوردند ، و به مجالس و منابر اهل تصوف میل و رغبت روزافزون نشان دادند ،

و با سخنان عرفا جامه دریدند ، بر آستان آنان بوسه زدند ، زرها نثار کردند و حتی امرا و بزرگان و سلاطین هم با آنان همراه شدند .

از دیگر سو ، زُهد و ورع و پاکی و وارستگی و دینداری این پیران و مشایخ ، خود مشوقی بزرگ برای مردم بود تا به آنان روی آورند و از برکات انفاسشان بهره مند گردند .

اینان دین داران روشن بین زمانه بودند و سخنانشان بسیار بسیار نوتر و حکیمانه تر از علمای قشری بود ، این دسته ی اخیر سخن از ثواب و عقاب و دوزخ و نارجحیم و انواع بلایا و مصائب برای گناه کاران و حور و غلمان برای متابعان و مؤمنان داشتند .

و آن دسته ی عرفا ، از جلوه ی دلدار و عشق و جذبه و انجذاب بین خالق و مخلوق یا دقیق تر و به تر به گوئیم ، بین عاشق و معشوق سخن می گفتند ،

فارغ از بهشت و دوزخ ، همه خوبی می دیدند ، همه را از " او " می دانستند ، صفا و مهر و محبت باطنی حکمفرما بود و اشعار لطیف معنی دار می خواندند .

در نتیجه خدابین هوشمند ، و هر کسی که رو به سوی کمال داشت جانب کدام گروه خواهد رفت ؟ و به کدامین مجلس و منبر روی خواهد آورد ؟

گاهی می بینیم در این مجالس فقر و درویشی ، فرد درویش تهی دستی ، بیمار رنجوری ، وامدار مستاصلی ، پناهنده ای ، گمراهی ، توبه کاری و ... از راه می رسید که شیخ مجلس همه را می پذیرفت و نسبت به همه مهربان بود و فرمان یاری می داد.

ادامه دارد .....

تصوف از بُعدی دیگر و نگرشی دیگر . برگه دوم

تصوف از بُعدی دیگر و نگرشی دیگر . برگه دوم

چون عرفان عملی ، مکتب علمی مشخصی نیست که مباحث و مطالب آن یک جا تدوین شده باشد ، در نتیجه تمام مطالب عرفانی ، حکایت هائی است از حال هائی که در مدارج و مراحل مختلف تحقیق و تهذیب برای آنان وجود داشته و حقایق گفتار هایشان در حجابی از بیان احوالشان پوشیده شده که بیرون کشیدن آن حقایق و اشارات و حتی الهامات و دقایق جز با دقت خاص ، و صبر و حوصله ی کافی ، و سیر و سلوک کامل فرد محقق انجام پذیر نه خواهد بود .

پس کسانی که به استناد چند بیت شعر ، یا کتاب ، یا شمه ای از بیانات و حالات حکمی در باره ی آنان کرده و می می کنند، مردمانی شتابزده بوده که در داوری درنگ نه کرده اند .

برخی از عرفا در مورد یک موضوع واحد به شیوه های گوناگونی سخن گفته اند که ممکن است آن سخنان هنگام تأویل ، تفسیر و توجیه ، معانی متفاوتی یافته باشد که می بایست اقوال مختلف آنان را مقایسه و مقابله نمود ( الـــــــبته برای تحقیق ) و از آن ، راه به کنه مقصود شان پی برد .

هر چند ناگفته نماند برخی از فرمایشات بزرگان عرفا تابع شرایط زمان و مکان است و در مجامع عمومیشان که انواع اقشار مختلف با دیدگاه های مختلف حضور دارند آن گفته ها بنا به مصالحی بیان می شود که این گفته ها فعلاً از منظر بحث ما بیرون است .

عارف گاهی بر طارم اعلی نشیند و گاهی پشت پای خود را هم نبیند .

اینان متفکران آزادی هستند که در کمال اعلای وارستگی و آزادگی سخن های خود را گفته اند ، اما مغرضان تصور نه نمایند که متفکران آزادی فارغ از دین و اعتقادات دینی هستند ، بل که خداپرستی و خدا دوستی آئین اصلی آنان است .

برخی از این عرفا حتی در پیروی از پیشروان دین گاهی کار را به مبالغه کشانیده و در تهذیب نفس و ریاضت ، اعمال آنان را سرمشق قرار می دهند و در همان حال ، تأویلات این عرفا از قرآن و آداب و سنن دینی و توجیهاتی که در حکمت اعمال پیشدادیان دین دارند ، بسیار مطمئن و مستند است ، هر چند این امر مربوط به حالات شخصی آنان است .

اهل تصوف دیــر آشنایند ولی شناخت عقاید و افکارشان در حل بسیاری از معضلات ادبی ، تاریخی ، اجتماعی و فکری جامعه ی ایران ارزش خاص بسیار والائی دارد که نه باید از آن غافل شد .

هدف نهائی تصوف " توانائی نفس به معرفت حق " است که این هدف شیوه ی جدیدی نه بوده ولی در تمدن اسلامی ظهوری دیگر داشته .

این شیوه ی کهن وصول به حقایق معنوی را به صورت هائی در آئین بودائی و هندوئی ، آئین مهرپرستی ، در آئین مزذاپزستی زرتشت و سپس در تعلیمات سقراط و افلاطون هم دیده می شود ، اگر چه آنچه را در تعلیمات بودا و عیسی و مانی و نوافلاطونیان می بینیم در مراحل بعدی و ثانوی این جریان قرار دارد ( در ادامه بیش تر روشنگری خواهد داشت و تفاوت تصوف ایرانی را مشخص خواهم نمود ).

اگر با دقت بنگریم و تحلیل نمائیم ، درک خواهیم نمود که تصوف نوعی خدا پرستی در مراحل بسیار نیرومند و حادّش است .

کدامین پیام آوری را می توان نام برد که مبلّغ توحید بوده و چنین کشش و جذبه ای در وجود او نبوده ؟ پس موضوع واقعی تصوف شناخت حقیقت است ، و هدف صوفی رسیدن به مراحل کمال نفسانی است .

برای رسیدن به چنین مرتبه ای از شناخت و معرفت حقایق ، می بایست جوینده ی این راه به یک سلسله اعمال طولانی ( که در کتاب مقالات طیور ، عطار به خوبی شرح داده ) که مجموع آن سلوک نامیده شده ، به نماید ، که چنین کسی سالک این راه است و این راه طولانی را با دید باز می پیماید .

البته سلوک در تصوف با معرفت کیفیت عبودیت و شرایط ریاضت و آداب خلوت توام و آغاز می گردد ، و طبیعتاً ابتدای آن از دروازه ی شرع است و با اولین قدم ، دومین قدم را در مرحله ی توحید ایمانی می گذارد و هر گونه تعلقی را از خاطر دور می نماید و دل را از کینه و عناد و دیگر رذائل خالی می نماید ، و از قیود و رسوم و عادت های نادرست و اعتقادات تباه و خرافی رهائی یابد تا دیده ی بصیرت به مشاهده ی انوار جمال ابدی گشوده شود و تا نور دوست را از در و دیوار در تجلّی به بیند و به یقین کامل به رسد .

اینجاست که مراحل تکامل انسانی را درنوردیده و گواهی می دهد که هیچ چیز شایسته ی عبادت نیست مگر " او " که وجود ازلی و سرمدی و بی تغیر و جامع تمام صفات کمالی است که وهم و اندیشه بر او دست نمی یابد و حس و قیاس را به پیشگاه او راهی نیست .

صوفی همان شرایط اصلی ایمان که اعتقاد قلبی است ، مبداء کار می داند و بر خلاف آنچه مغرضان و دشمنان آنان می پنداشتند و می پندارند در کار خود قصدی مغایر اصول خداپرستی نه داشته اند ، سالک اقعی آن کسی است که آنی از توجه به حق غافل نه باشد ، در جمع مردمان باشد و از اغیار خلوت گزیند و جز ذکر خداوند سخنی بر دل نیاورد ، و دست به کار باشد و دل را با یار داشته باشد ، با بیداری انس گیرد تا پرده ها از پیش چشم دل بر خیزد .

ادامه دارد ......

تصوف از بُعدی دیگر و نگرشی دیگر . برگه نخست

تصوف از بُعدی دیگر و نگرشی دیگر . برگه نخست

تصوّف شیوه ی مکتب خاصی از تفکر و جهان بینی است ،

تصوف زُهد نیست ، هر چند با نوعی زهد همراه است که همه ی وسائل کار نیست که همراه با ریاضت و تفکر و ... نیرویی خاص برای درک معانی می بخشد .

تحقیق در مورد صوفیه و عرفای ایران اقدامی بس دشوار است ، زیرا جنبه های مختلف قابل مطالعه به حــدی زیاد است که محقق را به سنگلاخ می اندازد و حیران و سرگردان می سازد ،

حقیقت و مجاز نیز در آن به هم آمیخته ، در نتیجه اگر هر محققی هنگام تحقیق به بی راهه افتاده باشد ( که اکثراً این چنین بوده ) به این دلیل بوده که در راه محقق راهزنان فکر ایستاده اند ، که طبیعتاً همیشه احتمال گمراهی محقق هم وجود دارد .

هیچ محقق و ادیب و دانشمندی قادر نه خواهد بود عارف را ، صوفی را و مسلک تصوف را به شناسد .

تحقیقات به تنهائی زمینه ساز شناخت نه خواهد بود ، عارف واقعی را عارف خواهد شناخت ،

عارف واقعی را در شب های تفکر و در ساعات تنهائی اش می بایست شناخت ،اما مگر در آن ساعات تنهائی ، من و تو و آن محقق را به بارگاه جلالش راهی هست ؟

عارف در آن دقایق پُر ماجرا ، سوزها و سازهائی دارد که نه کس شنود و نه به کس باز گوید ، اسراری دهان سوز و لب دوز دارد که آنها را بروز نمی دهد .

مگر مولوی نبود که در نی نامه ی خود ، آن همه در باره ی اسرار ناگفتنی سخن گفته ؟

او و هر عارف راستین دیگر همانند او " سرّ پنهانی " داشته که اگر باز می گفت جهان را بر هم می زند ، پس خاموش ماند تا خلقت به گردش خود ادامه دهد و هنر به وجود آید و ما نیز در حیرت باشیم.

نه کس دانست که او چه کسی بود ، و نه کسی دانست که او چگونه به چنین مهارتی رسید و نه کسی دریافت که او به کجا رفت و مقصد او چه بود .

ما تنها نقل هائی دست به دست گشته را از آنان تقلید وار نقل می کنیم ، و همچون مکتبی ها قال صادق و قال باقر می کنیم بدون آنکه چیزی از آن را درک و فهم نموده باشیم . این کلمات و شرح حال ها ی برخی درست و برخی غلط و برخی تحریف شده که فقط بر کتاب ها برجا مانده و هیچ تلاشی هم برای فهم و درک آن ، و برای تأئید اصالت آن نکرده ایم ، را می خوانیم و سر می جنبانیم و برخی فراتر رفته و ممکن است حال هم با آن بنمایند ، اما هیچ اطلاعی نه داریم که در آن جلسات خاص الخاص خود ، با یاران نزدیک چه می گفته اند و در چه حالاتی بوده اند که آنان را واله و شیدا و راز دان و راز بین و سرگشته می نموده ، و چطور چنین به آسودگی همه چیز را رها می نمودند و رخت از جهان می کشیدند .

ما نمـــــــــــی دانیم که در آن اسرار که ، اظهار یکی از آنها حلاج را مشتاقانه بر سر دار کشانید ، چه بود ؟

شگرف است ، هزاران هزار سخن این مردان را قرن هاست که تأویل و تفسیر می کنند و هنوز در اول وصف آن بازمانده اند .

هنوز راه جویان این وادی روشن ، گمراهند و هنوز جویندگان حقیقت در این سرچشمه ی حیات تشنه کام و تشنه لیب ایستاده اند .

از سوی دیگر از آن فرمایشـــــات آزاد که در " مجالس " خود گفته می شد ، چه اثری را در دست دارند ؟ در آن مجالس بر زبان این سوختگان شمع عشق ، این سوختگان بشریّت چه می رفت که کار حاضران مجلس به پیراهن دریدن و نعره زدن و سر بهد صحرا نهادن می کشید ؟

در این عرفان حقیقی چها می گفتند که اربابان زر و زور از قدرت ، و ثروت خود بی زار و به فقر روی می آوردند ؟ چه سخنانی بر زبان آنان می گذشت که امیرزادگانی را همچون " ابراهیم ادهم " از کاخ شاهی به کوی گدایان می کشاند ؟

چه اثری در نفس شان بود که امیر قهاری همانند " ابراهیم نیال " را از اسب امارت فرو می کشید و به تعظیم و سجود وا می داشت ؟

چه اثری در کلامشان بود که شنوندگانشان زندگی همنوعان را بر زندگی خود ترجیح می دادند ؟

حقیقت وجودی این انسان های کامل ، آیا در نفوذ کلامشان بود ؟ نفوذی که ما فقط حکایتی از آن را شنیده و یا خوانده ایم ، و یا در اثر وجودی خودشان و راست کرداریشان ؟

هر چند به تمام حقیقت نه می توانیم دست یابیم ، اما می توانیم به قسمتی از این حقیقت که با تفحص و تحقیق در لاین گفتارها و شرح حال هاو سره از ناسره جدا کردن ، قانع باشیم .

به نظر می آید آثار و گفتار این ابر انسان ها تنها نشانه های ضعیفی از اندیشه ی آنان است و نه تمام اندیشه ی آنان ، اما خواهد توانست که رضایت درونی یک خواننده و مشتاق با انصاف را جلب نماید ، زیرا که اگر بوی گل به مشام ما نمی رسد ، می توان به بوی گلاب بسنده نمود .

تحقیق ، درک و فهم همه ی این آثار عمری می خواهد طولانی و درکی نیز در خور فهم عرفان .

برخی تصور نموده و می نمایند که خواندن آثار یک یا چند تن عارف برای شناخت کامل عرفای دیگر و آثار آنان کافی است ، که این چنین نیست و نه خواهد بود .

درست است که کلام عرفا در بعضی کلیّات مشترک است اما این یک حکم کلی نیست ، ضمن آن که بر فرض اگر کلیّت مفاهیمی وجود داشته باشداما وحدت مصادیقی آنها محل بحث خواهد بود ، عرفای کامل و مشایخ آنان در نحوه ی تلقی مطالب و بیان آنها و نیز در کیفیت و شیوه ی تربیت سالکان و بسیاری موارد دیگر اختلاف روش بسیار دارند .

چون عرفان عملی ، مکتب علمی مشخصی نیست که مباحث و مطالب آن یک جا تدوین شده باشد ،

ادامه دارد .........

مخالفان تصوف

الف مخالفان شیعی مذهب :

1 - یکی از متقدمان شیعه به نام " ابو عبدالله محمد بن محمد العکبری " معروف به شیخ مفید متوفی در 413 هجری قمری را جزو مخالفان تصوف نوشته اند و گفته اند که وی کتابی به نام " الرد علی الحلاج " نوشته ، امّا چنین کتابی وجود نه داشته و نه دارد و تنها ذکر نام آن توسط ابن حمزه ، شاگرد شیخ طوسی متوفی در 459 هجری در کتاب " الهادی الی النجاة من جمیع المهلکات " آورده است و کتاب " تاریخ تصوف اسلامی با استفاده از این مأخذ نام این کتاب را در صفحه ی 67 اشاره نموده است .

2 - سید مرتضی داعی حسنی از دیگر متقدمان و مخالفان شیعی تصوف بوده که در کتاب " تبصرة العوام " صفحات 122 الی 133 ، " حسین منصور حلّاج " را ساحر خوانده و نیز شبلی و بایزید بسطامی را به کفر و زندقه متهم کرده بود ، و بدون هیچ دلیل و سندی بر دیگر مشایخ صوفیه " هزار لعنت " فرستاده و آنان را بی دین و زندیق خوانده است .

دلائل وی در مخالفت با اهل تصوف در کتاب " تبصرة العوام " این چنین نوشته شده :

" ..... مردمی شکم خواره اند که نه علم دارند و نه دین ، به اطراف عالم می گردند از بهر لقمه ای ، و حکایت ایشان همه آن بود که در فلان شهر در خانقاه طعام های نیکو سازند ، و سماع و رقص نیکو کنند ، و صوفئی باشد که در سمرقند بشنود که در مصر خانقاه کرده اند و آنجا لوت بسیار به خلق می دهند ، از سمرقند قصد مصر کند ، هیچ کس دون همت تر از ایشان نه باشد ، و ایشان را از علوم هیچ بهره ای نبود ، و از فرائض وضو و نماز و غسل بعضی حاصل کنند ، و زرق و تدلیس نمایند و اهل بیت را دشمن دارند " .

3 - مجلسی از دیگر دشمنان شیعی تصوف بوده و در کتاب " بحار الانوار " جلد دوم صفحه ی 57 نوشته :

" بنا به روایت عباس بن رضا قمی ، یکی از مخالفان سرسخت تصوف امام جعفر صادق بوده است به طوری که از وی در باره ی ابوهاشم کوفی سئوال کردند گفت : انهُ کان فاسد العقیده جداً و هو الذی ابتدع مذهباً یقال له التصوف و جعله مقرّ العقیدة الخبیثة " .

4 - از دیگر مخالفان شیعی تصوف ، مقدس اردبیلی متوفی در 993 هجری قمری است که در صفحات 564 الی 606 کتاب " حدیقة الشیعه " اعتراضات تندی بر صوفیه نموده است .

5 - یکی دیگر از علمای شیعه که بر مشایخ تصوف عصر خود انتقاد کرده ولی بر نفس و ذات تصوف معترض نه بوده " ملاصدرای شیرازی " است که در صفحه ی 3 الی 9 کتاب " کسر اصنام الجاهلیه " بر برخی از منتسبین صوفی دوران خود اعتراض نموده ، ضمن آن که آنان را " البطالین " خوانده به ضعف عقلی و غلظت طبع متهم نموده است و نوشته آنان به شهوات و خوراک حرام و شبهات مشغول اند .

ب - اهل سنّت و جماعت نیز که بزرگانی از صوفیان از میان آنان برخاسته اند نیز شدید ترین دشمنی و حملات را بر تصوف نموده اند .

1 - قدیمی ترین کسی که بر صوفیه هجوم آورد " ابوالحسین الملطی متوفی در 377 هجری قمری است که وی بدون آن که نامی از تصوف ببرد بر قسمتی از اصناف روحانیت ( روح گرا ) اعتراض نموده است .

2 - شدید تر از حملات ابوالحسین الملطی بر تصوف ، هجومی است که " ابن الجوزی " متوفی در 597 هجری قمری بزر تصوف نموده ، وی در کتاب " تلبیس ابلیس " العتراضلات جاندار ولی بی اساس بر فلاسفه ، یهود ، نصاری ، رافضی ها ، اسماعیلیه ، علمای فقه ، محدثین و قرا و علمای لغت و ادب و زُهاد کرده است و قسمت اعظم این کتاب به نقد آرا و عقاید و معاملات صوفیه اختصاص داده است ، برخی اعتقادات وی به اختصار نوشته می آید :

در صفحه ی 169 : صوفیه کُلاً دارای اعتقادات فاسد می باشند .

در صفحه ی 174 : صوفیه در طهارت و گزاردن نماز گاه کوتاهی می کنند و گاه افراط .

در صفحه ی 175 : صوفیه اختیار خانقاه کرده اند ، و از دیگر جماعات دور شده اند .

در صفحه ی 186 : صوفیه لباس خاصی اختیار کرده اند و آن از برای کسب شهرت بوده است .

در صفحه ی 222 : صوفیه به سماع و رقص و پایکوبی می پردازند ، در حالی که حدیث داریم که " الغناء رقیة الزنا "

در صفحه ی 264 : دوری از نکاح و علاقه به صحبت امردان .

در صفحه ی 328 : صوفیه از علم ورزیدن و تعلیم و تعلّم دوری می کنند .

در صفحه ی 341 : صوفیه به اباطیلی بنام " شطحیّات " و طامات و کرامات می پردازند و عوام را می فریبند .

" ابن الجوزی " در کتاب دیگرش بنام " صید الخاطر " از صوفیه سخن گفته و آنان را سرزنش و نکوهش کرده است از جمله در صفحه ی 25 آن نوشته : " صوفیه دنیا را ترک گفته اند ، بر اثر حماقت خویش چنین پنداری را پذیرفته اند " .

3 - ابن تیمیه متوفی در 728 هجری قمری نیز انتقاداتی اما ملایم تر بر تصوف دارد و به خصوص بر منصور حلّاج ، ابن العربی ، صدر الدین قونوی و عفیف الدین تلمسانی تاخته و آنان را به داشتن مذهب حلول متهم نموده است .

4 - ابراهیم بن موسی بن محمد اللخمی الشاطبی متوفی در 790 هجری قمری در کتاب " الاعتصام " ، به نقل از کتاب تاریخ التصسوف الاسلامی صفحه ی 81 ، بر پاره ای از معاملات صوفیه هجوم برده و نوشته :

" استناد کردن صوفیه به رؤیا در امر استخراج احکام شرعی بی اساس و نادرست است ، و اجتماع صوفیه به غرض سماع و غنا و پایکوبی و دست افشانی از شریعت بدور می نماید "

د - متأخرین

متأخرین نیز بر تصوف ردیه نوشته اند که اکثر مطالب آنان بر اساس نوشته های " تلبیس ابلیس ، کسر اصنام الجاهلیه ، حدیقة الشیعه ، الاعتصام " بوده که با مطالعه ی تمام این نوشته ها می توان نتیجه گرفت که روی هم رفته مخالفان تصوف در حقیقت عداوت با تصوف داشته و چشم و گوش بسته بدون هر گونه تحقیقی از روی بغض و هوای نفس به ردیه نویسی پرداخته اند .

مثلاً : " ملا محمد طاهر شیرازی " از معاصران محمد تقی مجلسی در مقدمه ی کتاب " رد صوفیان " نوشته :

" چون برخی از شیعیان روی به سوی تصوف بردند ناگزیر آمد که باطل بودن تصوف را به دوستان بنماید و آنان را از آن فرقه ی باطله بدور دارد " .

حقیقت امر : بزرگ ترین فقیه و متکلم اسلامی که در تاریخ اسلام به حق عنوان " حجت الاسلام " را نصیب برده " ابو حامد محمد غزالّی " است که وی تصوف را غایت راه سیر و سلوک خردمندانه ی آدمیان دانسته و عالمانه به دفاع از آن برخاسته .

تصوف .تحلیل و بررسی . برگه ی هفتم

تصوف .تحلیل و بررسی . برگه ی هفتم

مولوی در مورد انسان کامل به صورت خلاصه چنین نظری دارد که همان نظرات عرفای بزرگ و حقیقی است :

* انسان کامل کسی است که به نفس متعالی و ابدی خود که غیر مخلوق و الهی است تحقق بخشیده باشد .

* این کار برای هر کسی امکان پذیر است ، و هدف و غایت زندگی است ، و آن که این مهم را انجام داده باشد متصف به صفات الهی است و برایش فرقی نمی کند که او را ولّی به خوانند یا نبّی .

* انسان کامل در قرب خداوند است و میان او و خدا ، پیامبران یا فرشتگان واسطه نیستند .

* افراد مختلفی که به این مقام رسیده باشند به گونه ای با هم متحدند که در عین کثرت یکی هستند ، زیرا در عالم روح تکثر عددی وجود نه دارد .

* انسان کامل قادر است معجزه کند و این اعجاز به معنی نفی اسباب نیست ، بل که اسبابی را به صحنه در می آورد که در دسترس تجربه ی عامه نیست .

هست بر اسباب ، اسبابی دگر

در سبب منگر در آن افکن نظر

وان سبب ها کانبیا را رهبرست

آن سبب ها زین سبب ها برترست

این سبب را محرم آمد عقل ها

و آن سبب ها راست محرم انبیا

* انسان کامل در رابطه ی نهائی عشق ، اراده ی خویش را در اراده ی خدا مستغرق می کند ، بنابراین می توان گفت که مرد کامل هم وجود دارد و هم وجود نه دارد .

* زندگی در خدا فنا نیست بل که استحاله است ، پس هر روحی که زندگیِ در خدا را آغاز کرده یا می کند بدو بقا می یابد .

* چون مرد کامل از خویش خالی شد خدا در درونش می زیّد و اندرون او سخن می گوید و به دست او عمل می کند .

* انسان کامل چشم دلش به نور خدا روشن می گردد و هر حجابی را می درّد .

* انسان کامل چون به گوید که با خدا یکی است ، گفته اش موجّه است ، زیرا این او نیست که سخن می گوید بل که خداست که به ربان او سخن می گوید .

باده ای را می بود این شر و شور

نور حق را نیست آن فرهنگ و زور

که ترا از تو بکل خالی کند

تو شوی پست او سخن عالی کند

گر چه قرآن از لب پیغمبرست

هر که گوید حق نگفت او کافر ست

* انسان کامل با " لوگوس " یا عقل کل که خالق و مدبّر کاینات است یکی است .

* انسان کامل چون علت غائی خلقت است از لحاظ زمانی آخرین خلقت است ، هر چند صورت انسان کامل پیش از خلقت هم وجود داشته است .

این چنین معدوم کو از خویش رفت

به ترین هست ها افتاد و رفت

او به نسبت با صفات حق فناست

در حقیقت در فنا او را بقاست

جمله ی ارواح در تدبیر اوست

جمله اشباح هم در تیر اوست

آنکه او مغلوب اندر لطف ماست

نیست مضطر بل که مختار ولاست

منتهای اختیار آنست خود

کاختیارش گردد اینجا مقتقد

گر چه از لذّات بی تأثیر شد

لذّتی بود او و لذّت گیر شد

* حضرت آدم بر اساس نص قرآن مظهر انسان کامل بود که فرشتگان بر او سجده کردند .

* انسان کامل تجسم عقل کل است و با نفس کل یکی است ، پس هیچ قدرتی بیرون از او وجود نه دارد .

عقل کل و نفس کل مرد خداست

عرش و کرسی را مدان کز وی جداست

این پدیده بسیار جالب توجه است و تصوف تمام نیروهائی را که بنا بر نظر شریعت از بیرون بر انسان وارد می شود قابلیت های روح انسانی می داند و می نامد .

* انسان کامل تنها مظهر یک امکان واحد نیست ، در هر عصری کسی هست که به این مرتبه می رسد .

پس بهر دوری ولیئی قائم است

تا قیامت آزمایش دائم است

پس امام حی قائم آم ولی است

خواه از نسل عمر خواه از علی است

رسیدن به این مرحله تنها از طریق عبادت کردن نیست ، بل که از طریق استحاله ی نفس امکان پذیر بوده و انسان کامل از خود مطلقاً فانی می شود و در خدا می زیّد و خدا در او می زیّد .

ماهیّت این اتحاد خدا و انسان با هیچ تعبیری به بیان در نمی آید ، تناسخ و اتحاد از آنجائی که تصوراتی مشتق از مکان هستند ، چون در مورد حقایق لامکانی به کار برده می شوند گمراه کننده خواهند بود .

در انتها یادآوری نمایم که هسته ی اصلی بینش مولوی در باره ی زندگی مسئله ی " تکامل " است و می گوید : که هر چند انسان از گِل خلق شده با این وجود صورت او به یک باره پدید نیامده ، زیرا خدا با قدم های تدریجی عمل می کند.

" زان که از سنّت های شه است " ، صورت آدم در طی مدتی دراز تکمیل شده که در آن هر روز برابر با هزار سال است .

" زین سحر تا آن سحر سالی هزار " ، مولوی یک معجون روحانی مؤثر و شگفت آوری بنام مثنوی را خلق نمود تا سالک صادق با دریافت دلالت های آن برای درمان روح و نفس خود از آن بهره های اعجاب انگیز به برد ، تا با مفرفت یافتن و آگاهی یافتن از افکار وی راهمان به سوی تکامل و عشق آسان شوذد ، اگر چه این راه ، راهی بسیار سخت بوده و صبر و همت بسیار نیاز دارد .

تصوف .تحلیل و بررسی . برگه ی پنجم

تصوف .تحلیل و بررسی . برگه ی پنجم

این عقیده که انسان در درون خود منشاء دانش می گردد ورای منطق و حس که دستیابی به آن از طریق تفکر ممکن نیست و تنها از طریق صافی کردن دل از هر آنچه جز خداست میسر می شود یکی از اعتقادات استوار اهل تصوف است که به صورت های گوناگون مولوی آنرا اشاره می کند :

نیست آن ینظر به نورالله گزاف

نور ربّانی بود گردون شکاف

چشم آدم چون به نور پاک دید

جان و سرّ نامها گشتش پدید

عقل دو عقل است اول مکسبی

که درآموزی چو در مکتب صبی

عقل دیگر بخشش یزدان بود

چشمه ی آن در میان جان بود

علم نبوی از آنجا که محصول پرورشی عالی تر است باید بالقوه برای بسیاری از انسان ها در همه ی ایام ممکن باشد ، اگر چه این نظر غزّالی است که آشکارا با عقیده ی او به کیش سنّی که معتقد به ختم نبوّت به حضرت محمد ص است تناقض دارد ، از این لحاظ در می یابیم که مولوی منطقی تر و صریح تر است ، او فرضیه ی غزّالی را مبنی بر اینکه نفس نبوی عالی تر از نفس عقلانی است قادر به درک حقایقی است که بر مقولات عقلی مسدود بوده را قبول می کند .

باز غیر از عقل و جان آدمی

هست جانی در نبی و در ولی

روح وحی از عقل پنهان تر بود

زانکه او غیبست او زان سر بود

مولوی از این لحاظ هم با غزّالی توافق دارد که این تجربه را نمی توان با زبان دیگری بیان نمود .

نه نجومست و نه رملست و نه خواب

وحی حق والله اعلم بالصواب

از پی روپوش عامه در بیان

وحی دل گویند آن را صوفیان

وحی دل گیرش که منظرگاه اوست

چون خطا باشد چو دل آگاه اوست

مؤمنا ینظر بنورالله شدی

از خطا و سهو ایمن آمدی

صداقت و امانت مولوی شایان تحسین است ، چه جسورانه می پذیرد که وحی دل اصطلاحی است مصنوع صوفیان برای بیان امری که در حقیقت با وحی پیامبران فرقی نه دارد ، وحیی که تصور شده که آنان یا مستقیم از خدا گرفته اند یا جبرئیل و یا روح القدس واسطه ی آن بوده است .

مولوی سپس می گوید که برای قبول این اصطلاح منعی نیست ، زیرا در واقع دل ، منزل و جایگاه و مقام حقایق الهی است . اگرچه مولوی ما را از گرفتن وحی به جای رؤیا بر حذر داشته ولی به قصد مصوّر کردن منشاء ذهنی وحی آن را با رؤیا قیاس می کند .

چیز دیگر ماند امّا گفتمش

با تو روح القدس گوید با منش

نی تو گوئی هم به گوش خویشتن

نی من و نی غیر من ای هم تو من

همچو آن وقتی که خواب اندر روی

تو ز پیش خود به پیش خود شوی

بشنوی از خویش و پنداری فلان

با تو اندر خواب گفتست آن نهان

خود چه جای حد بلیداریست و خواب

دم مزن والله اعلم بالصواب

ادامه دارد ......

تصوف .تحلیل و بررسی . برگه ی چهارم

تصوف .تحلیل و بررسی . برگه ی چهارم

( که روح نبوی را فرهنگ اسلامی به معرف5ته النفس یونانی افزود و آنرا تعالی داد )

با این وجود در مباحث اخلاقی عموماً فقط به کلمات نفس و روح بر می خوریم که اولی بیانگر اصل شر ، و دومی بیانگر اخگر الهی در وجود انسان است ، یعنی اولی متعلق به عالم خلق و دومی از عالم امر صادر شده .

رابطه ی متقابل این دو باز به مسئله ی اساسی اصل خلقت و اصل شر باز می گردد ، اهل تصوف معتقدند که نفس دانی انسان با درک حق و تعزکیه ی اخلاقی فانی شدنی است و " مجاهده " به " مشاهده " می انجامد ، این اعتقاد به تحقق نفس الهی انسان در زندگی خاکی برای صوفیان مفهوم انسان کامل را پیش آورده است .

مفهومی که نه تنها نقش مهمی در آرای آنان در باره ی خدا و انسان ایفا کرده و می کند ، بل که نتایج عملی پردامنه ای هم داشته است و از لحاظ سیاسی هم این مفهوم با عقیده ی وجود امام ، یعنی نایب خدا بر روی زمین مربوط بوده .

( در این مورد می توان به اثر پربار Tor Andrae در کتاب Die Person Muhammads بخش مسئله ی پرستش امام مراجعه نمود )

به حقیقت اهل تصوف گفته اند که : اگر جوهر ذاتی انسان همیشه الهی است پس جوهر روح او همان روح خداست ، و اگر تحقق این وجود الهی در همین حیات خاکی میسر است ، پس حقیقت دارد و منطقی است اگر به گوئیم :

چون انسان کمال وجود خود را تحقق بخشد سرمنشاء قدرت و علم بیکران می شود ، رسانیدن مقام پیامبر به درجه ی اصل کائنات از یک سو و الوهیت بخشیدن به امام و مهدی از سوی دیگر با تصوّر صوفیان از انسان کامل مطابقت تمام دارد و همین تصور در مراحل بعدی اسلام ، در فلسفه ی صوفی معروف " عبدالکریم الجیلی " به صورت دستگاهی منظم درآمد .

( عبدالکریم الجیلی در نشر فرهنگ اسلامی در هند مؤثر بوده است و در کتاب معروفش الانسان الکامل فی معرفة الاواخر و الاوائل به آن پرداخته است )

تصور انسان کامل هسته ی جهان بینی اهل تصوف است ، در روح انسان کامل عالی ترین واقعیّت و در جسم او دانی ترین نوع آن جای دارد ، قلب او عرش خدا ، عقل او قلم تقدیر و جانش لوح محفوظ است .

این چنین نظریاتی را در مورد انسان کامل از زبان منصور حلاج و بایزید بسطامی رواج بیش تری داشت و مولوی هم ذاتاً در مورد انسان کامل همین نظر را دارد و گفته چون انسان کامل با خدا می زیّد علم و عمل خدائی می تواند داشته باشد .

مولوی اشاره به اینکه مسیح در قرآن ، ربوح الله توصیف شده ، معتقد است که تولد مسیح تکرار دائم تولد نفس عالی در انسان است .

جانها در اصل خود عیسی دمست

یک دمش زخمست و دیگر مرهمست

گر حجاب از جانها برخاستی

گفتِ هرجانی مسیح آساستی

این همان نظر Johann Eckhart آلمانی نیز هست که در سال 1327 فوت نمود و نظریات عرفانی وحدت وجودیش خشم پاپ را برانگیخته بود و نوشته هایش را پاپ ممنوع الچاپ نموده بود .

معرفتی که عطیه ی الهی و آزاد از چند و چونِ عقل است از درون جان می جوشد و بطنِ حیاتِ اشیاء را بر انسان نمودار می سازد ، این معرفت را اصطلاحاً " علم لدنی " و گاهی به قول مولوی " علم عندالله " می نامد .

علّم الانسان خم طغرای ماست

علم عندالله مقصدهای ماست

و آن معرفتی است که خداوند به آدم عطا فرمود که باعث شد فرشتگان بر او سجده برند ، این همان چیزی است که از آن به مشاهده به نورالله تعبیر می شود ، نوری که افلاک را می شکافد .

آدم خاکی ز حق آموخت علم

تا به هفتم آسمان افروخت علم

السّماء انشقت آخر از چه بود

از یکی چشمی که خاکیی گشود

چشم آدم چون به نور پاک دید

جان و سّر نامها گشتش پدید

مدح این آدم که نامش می برم

گر ستایم تا قیامت قاصرم

هر کرا باشد ز سینه فتح باب

او ز هر ذره به بیند آفتاب

شرط اصلی برای وصول به ایم معرفت ، دلی صاف و بیغش است ، سفید مانند برف تا آیینه ی حقیقت گردد .

ادامه دارد .....

تصوف .تحلیل و بررسی . برگه ی سوم

تصوف .تحلیل و بررسی . برگه ی سوم

اگر تمام آثار ارزشمند صوفیه را مورد مطالعه قرار دهیم به نکته ای اساسی خواهیم رسید که انسان کامل کمال مطلوبی است که برای تحقق یافتن آن تمامی خلقت در کارند و همه ی سیر تکاملی متوجه ی این هدف است ، انسان کامل علت غائی خلقت است .

جوهر روح انسان الهی است ، این انسان که به دلیلی هبوط کرد و مهجور افتاده می کوشد تا مقام نخستین خود را باز یابد .

در سراسر آثار صوفیه در مورد انسان تناقض به چشم می خورد که به سادگی هم می توان آن را چنین تعبیر نمود که :

" انسان هیچ است و همه چیز " - حتی عرفای بزرگی چون منصور حلّاج و بایزید بسطامی که در اعلام وحدت هویت با خدا جسورتر از دیگران بوده اند ، گاهی از خویش به منزله ی ناچیز تر از ناچیزی که نه حرکت و نه اندیشه و نه اراده دارد یاد نموده اند ، و گاهی هم عرض وجود می کرده اند ، که این دو جنبه را مرم عقل گرا نه توانسته اند ادراک نمایند ، بر این دو جنبه معمولاً نفس ، و روح اطلاق می شود .

دوزخست این نفس و دوزخ اژدهاست

کو به دریاها نگردد کمّ و کاست

نفس نمرودست و عقل و جان خلیل

روح در عینست و نفس اندر دلیل

که نفس جنبه ی دانی و روح جنبه ی عالی وجود انسان است ، این دو نقطه اگر چه به کندی در طی قرن ها راه پیموده اند امّا مستمراً راهی را طی کرده اند تا به طور قطع این دلالت های ضمنی را یافته اند .

کلمه ی نفس در قرآن معادل " شخص " یا " خود " به کار گرفته شده تا بر حالاتی خاص دلالت کند و این حالات خاص را با کلماتی توصیف کرده اند که بعدها جزئی از اصطلاحات " معرفة النفس " گردیده ، مثلاً :

نفس اماره ، ان النفس لاماره بالسوء ( 53/12 ).

نفس لوامه ، و لا اقسم بالنفس اللوامه ( 2/75 ) .

نفس مطمئنه ، یا ایتها النفس المطمئنه ارجعی الی ربک راضیة مرضیه ( 27/89 و 28 ) .

که به خوبی روشن است که این لفظ چون به تنهائی به کار برده شود مفهوم " خود " را می رساند همانند 29/4 " لا تقتلوا انفسکم " .

کلمه ی روح نیز بطور مطلق و بی وصف اضافی در قرآن به معنای روان یا جان به کار رفته است .

هنگامی که تصوف جنبه ی مابعدالطبیعه یافت نفس و روح بر اساس فلسفه ی وجود تعبیر شد . علاوه بر این دو لفظ در اصطلاحات اهل تصوف به لفظ قلب و سِرّ هم بر می خوریم که در اشعار عرفانی کلمه ی جان ، هم به معنی حیات به طور اعم و هم معادل روح به کار برده شده :

جان نباشد جز خبر در آزمون

هر کرا افزون خبر جانش فزون

جسم ظاهر ، روح مخفی آمدست

جسم همچون آستین ، جان همچو دست

در نوشته های فیلسوفان و نیز در آثار عرفانی کلمه ی روح اسم عام است و بر تمام

" نفس هایی که انسان در درون خویش دارد "

اطلاق می گردئد همانند : روح حیوانی ، روح عقلانی ، روح نبوّی .

روح وحی از عقل پنهان تر بود

زانکه او غیبست و او زان سر بود

بارنامه ی روح حیوانیست این

پیش تر رو روح انسانی ببین

ادامه دارد .....

تصوف .تحلیل و بررسی . برگه ی دوم

کراوس Krause شاگرد و مرید شلینگ Schelling این خدا پرستی را Pantheism خوانده تا آن را از یک سو از خدا پرستی ساده لوحانه و از دیگر سو از یک بُنی مطلق متمایز نموده باشد .

قبول اجماع این اصطلاح در فلسفه ی جدید دین نشان دهنده ی آن است که برای جدا ساختن این فلسفه از دو قطب افراطی و تفریطی واقعاً بدان نیاز بوده است .

البته ، کراوس ، کوشش نمود ذهن گرائی پانتئیستی را با مسئله ی شخصیت الهی تلفیق نماید ، حاصل کوشش او که نظیر و شبیه به مابعدالطبیعه مولوی بوده و اساس تصور او همانند مولوی ارگانیسم حیاتی بود و عالم را به منزله ی ارگانیسم الهی تلقی می کرده .

تصوّف در آغاز کار بیش تر به صورت زُهد در می آمد و چیزی نه بود جز :

کوششی رنج آور برای تزکیه ی نفس ،

پرهیز از گناه از خوف خداوند ،

ترک دنیا که منبع پایان ناپذیر وسوسه های شیطانی است ،

توکل به خدائی که مرغان را بی آن که دانه به کارند روزی می رساند و بر تن سوسن بی آن که نخ به ریسد جامه می پوشاند .

لیکن در این مرحله از تصوّف اگر چه خداوند تنها مظهر قهر و رحمت است با این حال در او مایه هائی نهفته است که می بایستی پرورده شود و سرانجام به صورت پانتئیسم در آید ، بیش از هر چیز تأکید وحدت ، کثرت را به رنگ محوی در می آورد و آن را از عالم وجود نفی می کند ، و با تأکید بر واقعیت داشتن کثرت برای وحدت ، این واقعیت بر جای می ماند که ذاتاً رشته ی پیوند کثرت است و بیرون از کثرت وجود نه دارد و نمی تواند داشته باشد .

به حق گفته اند که تأکید بیش از اندازه ی غرب بر واقعیت کائنات ، موجب شده است که جا دادن خدا در عالم دشوار گردد و غوطه ور شدن شرق در اندیشه ی واقعیت داشتن خدا موجب شده است که قبول واقعیت کائنات و موجودات ، بیرون از ذات خدا اندکی مشکل شود .

بنابراین تأکید بر قدرت مطلقه ی خداوند از همان آغاز در اسلام انگیزه ای برای سوق در راه وحدت وجود گردید ، حال از این دیدگاه هر تلاشی از جمله مجاهدت روحانی ، استقلال خود را از دست می دهد ، زیرا منبع اعمال خیر مخلوق در واقع اراده ی خالق است ( توجه به 53/32 " فلانزکوا انفسکم هو اعلم بمن اتقی ) .

از دوران متقدم تصوف ، حرکتی برای دوری از دنیا و نزدیکی به خدا مشاهده می کنیم که انگیزه اش در آغاز خوف بود ، و سپس به فرمان عشق و سائقه ی معرفت نفس درآمد ، کما این که در حسن بصری ، مالک دینار و فضیل عیاض انگیزه ی دیگری جز فرار از دنیا و توکل به خدا نمی توان شناخت ، امّا در رابعه ی عدویه معروف به ام الخیر انگیزه ی عشق به خدا به خاطر خدا و نه به امید پاداش یا ترس از کیفر بارز است .

این عشق نیز صرفاً متوجه ی خداوند بود ، ابتدا دنیا را خوار شمرد و سپس آن را نفی کرد و تنها عاشق و معشوق را باقی گذاشت و هنگامی هم که عاشق در معشوق فنا شد ، تنها خدا به جای ماند .

در عشق رابعه عدویه در می یابیم که عاشق و معشوق واقعیّت هایی ممتاز از یک دیگرند ، امّا اندکــــــــــــــی بعد بایزید بسطامی ظهور کرد که نخستین گام بلند را به سوی عاشق و معشوق برداشت .

بایزید نخستین گام بلند را به سوی عاشق و معشوق ، یا عابد و معبود ، یا عالم و معلوم برداشت ، وی نخستین کسی بود که از فنا بیان نمود ، این مفهوم در ادوار بعدی تصوف نقش بسیار بزرگ ایفا کرد ، بایزید مدت ها پیش از منصور حلّاج ، هوهویت خود را با خدا اظهار کرده بود که گفت :

" انی انا اله لا اله الا انا فاعبدونی "

که اگر این عبارت را در ابتدای اسلام بیان می نمودند حمل بر کفر محض می شد ، امّا عارفان بزرگ دوره های بعد حتی آنان که معتدل تر بودند کوشیدند که این قول را با فلسفه ی هوهویت خود تفسیر و شرح دهند ،

همچنین بایزید بسطامی جذبه را به صورت نوعی تماس با خداوند بیان می کند که فراتر از تخلّق به اخلاق خداوند و عبادت و معرفت اوست ، و نه فقط به توکل تنها راضی نمی شود ، بل که معتقد بود که معرفت خدا " فردانیت " عارف یا عابد را ببرد .

اگر تمام گفته های بایزید مورد بررسی قرار گیرد مشخص می شود که اظهارات وی مبیّن آن است که خدا پرستی ساده به تعالی رسیده و نفس بشری چون به تعالی و کمال خود پی برده با خداوند اینهمانی یافته است .

ادامه دارد ......

تصوف .تحلیل و بررسی . برگه ی اول

تصوف .تحلیل و بررسی . برگه ی اول

پیش گفتار : اندیشه ی مولوی که بر اساس آن این مقاله نوشته شده محصول چند صد ساله کوشش فکری مسلمانان زبده و راستین در عوالم گوناگون مذهبی عرفانی است که اجزاء آن با دقّت تمام آمیزش یافته و دارای لطافت باطنی است که در راه درمان بیماران روح و تکامل انسان به کار می رود .

برای شناخت اندیشه ی مولوی اجزاء آن را باید قبلاً شناخته باشیم و نیروی شناخت را نیز داشته باشیم تا به تواند با نظایر آن مقایسه شود ،

اندیشه ی مولوی برای درمان روح و نفس است و اصولاً اندیشه ی تصوّف صوفی های راستین انسان را به کمال می رساند ، شناخت مکتب تصوّف و شناخت افکار عاشقانی همچون مولوی بسیار دشوار و حتی برای ما مقدور و ممکن نیست .

در نوشته ها و کتاب ها ، در مورد تصوّف عموماً به این اظهار مبهم و کُلی بر می خوریم که تصوّف آئین فکری وحدت وجودی ( پانتئیستی Pantheistic ) است .

پانتئیسم آئین فکری است و قائل است به این که همه چیز خدا است ، یا به تر به گویم : " همه خداست " یا مصطلح تر و به قول عرفا : " همه اوست " ، امّا معادل عربی این اصطلاح یعنی وحدت وجود به ما بعد الطبیعه آغشته است و به روش فلسفی همان معنی ساده را بیان می کند .

پانتئیست به تعریف فوق مفهومی گنگ به ما می دهد ، مفهوم خدا تنها تصوّری نسبی و در ارتباط با جهان حاصل شدنی است ، که در این صورت این " همه خداست " واجد تناقض است ، مگر آن که به جای همه ، " مطلق " یا " احد " معنی نمائیم که شاید صحیح تر باشد .

چرا واجد تناقض است ، چون وقتی همه خداست دیگری چیزی نمی ماند که خدا را در ارتباط با آن تصور کنیم .

پس معادل عربی آن ، در اینجا درک می شود که کامل تر از معنی فارسی آن توصیف می نماید .

همسایه و همنشین و همره همه اوست

در دلق گدا و اطلسِ شه همه اوست

در انجمنِ فرق و نهانخانه ی جمع

بالله همه اوست ثُمَّ بالله همه اوست

قرآن ، روی همرفته به سادگی قائل به وجود خداست ، خدای خالق غیر از مخلوق خویش است ، کائنات و دستگاه آفرینش جدا از خداوند دارای وجود واقعی اند ، این دستگاه آفرینش واقعیتّی جدّی است ، وهم و رؤیا و یا نمکایشی عبث نیست ، از نیستی به هستی آمده ، وجود آن هم در یدِ قدرت خداوند است که حتی هر زمان خود مقرر دارد می تواند آن را به همان عدم فرستد .

یکتا پرستی از زمانی که پرزورش یافت و عمق گرفت بتدریج و با استمرار به این معنی رسید که هر آنچه موجود است به خداوند موجود است ، پس در خدا موجود است . و وجود تا آنجا که واقعی است چیزی جز خود خدا نیست ، و این معنی که یکتا پرستی قرآن به حکم ضرورتِ منطقی ذاتیِ خود به نوعی وحدت وجود می انجامد که از برخی از آیات قرآن به خوبی این معنی مستفاد می گردد .

که خدای متعال ، که در آغاز چنین تصور می شد که بیرون از دستگاه آفرینش حامی و مدیر آن و عالم بر آن است ، رفته رفته نزدیک تر و نزدیک تر می آید و به انسان از رگ گردنش نزدیک تر می شود و با برخی از افعال وی اینهمانی پیدا می کند ، آنگاه نور السموات و الارض می شود و سرانجام در همه جا و همه وقت حاضر می گردد که هم اول است و هم آخر و هم ظاهر و هم باطن و همه چیز فانی است و تنها وجود خدای ذوالجلال و الاکرام باقی :

فاینما تولوا فثم وجه الله ( 11/2 ) هر جا روی آرید آنجاست دیدار .

و نحن اقرب الیه من حبل الورید ( 16/50 ) ما نزدیک تریم به او از رگ گردن .

ان الله یحول بین المرء و قلبه ( 24/8 ) که خدای به حال گردانی و کار گردش میان مرد و دل اوست .

و ما رمیّت اذ رمیّت و لکن الله رمی ( 17/8 ) و نو انداختی آنگه که انداختی و لکن خدای انداخت .

الله نور السموات و الارض ( 35/24 ) الله است روشن دارنده ی آسمان ها و زمین .

هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن ( 3/57 ) اوست آن پیشین و پسین آشکارا و نهان .

فانی قریب اُ مجیب ( 186 / 2 ) من نزدیکم .

لا اله الا هو کل شیء هالک الاوجهه ( 88/28 ) نیست هیچ خدائی مگر او هر چیز نیست شدنی است مگر خدای است با آن وجه باقی .

حال اگر این عقیده را وحدت وجود به گوئیم ، پس باید اذعان کنیم که هر دین یکتا پرستی اگر در موضع تشبیه نه ایستد و با صدق و وفاداری از سائقه ی درونی خود پیروی نماید ، به مفهوم الوهیتّی به همه گیر و شامل می رسد که " ما در آن زندگی می کنیم ، حرکت می کنیم و هستی داریم " .

ادامه دارد .....

ایثار شرط آدمیت است

ایثار شرط آدمیت است

برای اینکه به ایثار توجه دهم خاطره ای را که از  " ابراهیم کیمند " شنیده و سپس خوانده بودم بیان می کنم .

" عبدالعلی فرهنگ " فرزند میرزا حبیب الله حائری که اجازه ی اقامه ی نماز در عتبات داشتند ، به هنگامی که در ایران به قصد زیارت اماکن متبرکه در مشهد و بیدخت ، در تهران و در دولت سرای " شیخ عبدالله حائری " اقامت داشتند که هنگام حرکت بنده به سوی مشهد فرمودند : " صبیه ی ما با شما به زیارت می آیند " .

در بین راه به دلیل عدم وجود بهداشت و سختی راه شدیداً بیمار شدم ، بیماری به حدی پیش رفت نمود که هنگام رسیدن به بیدخت از شدت بیماری احتمال مرگ بود .

و چون اولاد منحصر به فرد خانواده بودم ، مادرم بی تابی فراوان می نمود ، صبیه ی آقای رحمت علیشاه بیش تر از مادرم بیتابی می نمودند و همه روزه قبل از اذان که به دولت سرای آق مشرف می شدند مرتب به مادرم می گفتند : " من برای دعا به فرزند شما می روم و امید استجابت دارم " .

از بیماری شدید من همه ، حتی مادرم قطع امید کرده بود ، آن خانم مؤمنه  شبی تا صبح نه خوابیده و بی قراری بسیار زیاد نمودند و به هنگام سحر با حالت انقلاب به سوی دولت سرا حرکت کرده و در مراجعت با حال مسرّتی فوق العاده اطلاع داد که باید حرکت کنیم چون اجازه داده اند .

به سوی مشهد حرکت کردیم و هر روز حال من رو به بهبودی می گذاشت به طوری که در مشهد کاملاً همانند سابق سلامتی را بازیافته بودم ،

امّا صبیه ی آقای رحمت علیشاه روز به روز سلامت خود را از دست می داد و نحیف تر می شد ، به طوری که در اولین روز ورود در مشهد بستری و پس از دو سه روز از دنیا رفت .

و با کمال تعجب مادر او ابداً اظهار تألم و ناراحتی نمی کرد که این خود معمائی بود ، زیرا در بی تابی مادر من ، این خانم او را تسلی می داد .

کنجکاوی ما باعث گردید که علت را توضیح دهد ، آن مادر عالی همت و مرد صفت ایثارگر عاشق  به قول نظامی

نه هر کو زن بود نامرد باشد

که زن مردیست کو بی درد باشد .

به مادرم گفت : چون پسر شما منحصر به فرد خانواده بود و امیدی به شفایش نه بود ، من هر شب سحر شفای او را با جان و دل از خدا می طلبیدم ، یک شب پس از التجاء و توسل به خاطرم گذشت که :

" اگر به راستی چنین می خواهی باید عوض او را بدهی تا بهبود یابد " ، بی اختیار گفتم :

" خدایا من جان خود را به جای او می دهم "  ،

شب هنگام وقتی خدمت آقا مشرّف شدم ایشان فرمودند :

" دعای شما مستجاب حق گردید " .

چون خودش تقدیم داشته بود بی قراری دیگر موردی نه داشت .

این خاطره ی حقیقی دو جنبه را مشخص می کند :

یکی ، معامله باید صورت گیرد ، همان طوری که خداوند معامله می کند " ان الله اشتری اموالکم و انفسکم.." در مقابل بهشت ، پس برای هر خواسته ای اگر به حقیقت سالک خواسته باشد باید در مقابل آن عوض دهد .

دوم ، آن که ایثار شرط است ، اگر سالک ایثار نه داشته باشد هیچ نه دارد ، کما اینکه این خانم از جان خود گذشت تا برادری جان گرفت .

My favorite country Japan , part 6

My favorite country Japan , part 6

Clearly , early Shinto did not have an elaborate philosophy or metaphysical system

Until spurred by Buddhism , it lacked texts , ethical concerns and an established artistic tradition

Its world view was positive and optimistic , concerned with here and now rather than a remote salvation or distant afterlife

Affinities between man , nature and the kami were stressed

There was a strong reverence for nature and respect for simple " natural " materials , forms and processes

The natural universe was viewed as good and ethical

Human nature was dependent on harmony with the forces of nature

Good was identified with natural purity and harmony , evil with impurity

Makoto , sincerity or purity of heart and action , quickly emerged as a central virtue

Shrine were not only places of ritual and prayer but also centers or dancing , merrymaking , sumo wrestling , horse racing and archery to please the gods

Impurity or interference with the normal rhythms of nature was considered destructive and sinful b

The myth of Izanami and Izanagi in the land of darkness , yomi no kuni , speaks of horror of pollution , blood and death

The most heinous crime in the ancient myths was that of the unruly deity Susa - no - o who desecrated a purification hall and broke down the barries between rice paddies

My favorite country Japan , part 5

My favorite country Japan , part 5

Just as the myths ranked the various  kami , in the same way the Yamato chieftains ranked the local rulers over whom they extended their power and brought their  kami  into subordinate positions.

According to Shinto mythology , the sovereigns of Japan are descended from Amaerasu Omikami , the Sun Goddess and supreme deity of the Shinto pantheon

 The earliest texts were at pains to make this linkage explicit : "Then she commanded her August Grandchild , saying : This Reed - plain - 1500 - autumns - fair - rice - ear Land is the region which my descendants shall be lords of

Do thou , my August Grandchild proceed thither and govern it

Go ! and may prosperity attend thy dynasty , and may it , like Heaven and Earth , endure forever (Nihongi)

Nihongi , the grandson of the Sun Goddess , descended to earth in southern Kyushu bringing with him the three sacred regaluia : the mirror (an obvious symbol of the sun),a sacred sword , which the storm God Susa - n0 - 0 had found in the belly of an eight - headed serpent , and a curved jewel (magatama

Ninigi,s grandson fought his way eastward , to Yamato , where he ascended the throne as the first emperor Jimmu in 660 BC and founded the imperial line

Jimmu,s descendants finally defeated the rulers of Izumo and other areas and brought the Izumo people and their gods under Yamato control , although allowing worship of Susa - no - o at the great shrine of Izumo

Naturally the  kami of the Sun was the subject of particular devotion within the Yamato court

The Grand Shrine of Ise , devoted to Amaterasu , is said to have been established in the late 5th century AD (475 , reign of Yuryaku

From ancient times the tradition was established that it should be constantly renewed by faithful reconstruction every 20 years

The Izumo people worshiped Okuninushi and Susa - no - o at a shrine that survives as the Great Shrine of Izumo in Shimane Prefecture

Other uji had their own deities

Like Yamato, the powerful clans claimed divine ancestry

The Nakatomi family , for instance , who later became the Fujiwara , traced their ancestry to the age of the gods

Major court ceremonies were the Kinensai , a spring planting festival in the second month , and Niinamesai , offering thanks for harvest

Ritual control over these festivals for the realm as well as for the dynasty strengthened the sacred and ritual aspects of realy imperial power

within the court political and sacerdotal hegemony merged

The early term for government or rule was  matsurigoto , which also carries the connotation of ritual

At the same time we need not assume that Shinto , or access to the  kami , had been completely coopted by the Yamato court or powerful  uji

The  kami were ubiquitous and could be found , and venerated , in the simplest of natural settings : a grove of tall trees , or a weathered rock , or a welling spring of clear water

to be continue